Resúmenes de Ponencias (A-D)
I Congreso Nacional de Filosofía 2009

 [En orden alfabético por apellido]

El cuerpo acéfalo como imagen de una comunidad soberana en Georges Bataille
Ignacio Abara R.
Universidad Católica de Valparaíso

En el presente trabajo se pretenderá exponer las líneas básicas para reflexionar en torno a la  posibilidad de una comunidad desde el pensamiento de Georges Bataille. Este pensamiento, que parcialmente se mantiene al margen de las nociones tradicionales destinadas a articular la clásica contradicción entre lo público y lo privado, surge a comienzos del siglo XX como una radical alternativa para dar de una vez con la acción libre de una colectividad, sin comprometer la integridad de los sectores particulares o singulares de la misma. En efecto, fue precisamente a propósito de los amenazantes cuadros totalitarios del período de entreguerras que a Bataille se le hizo urgente pensar la libertad desde la más profunda individualidad. Cualquier propuesta que implicara unir o reunir a una sociedad desde una categoría abstracta dispuesta a absorber y ser absorbida por los individuos de ésta a modo de elemento previo a su misma existencia es, para Bataille, suficiente como para comenzar a hablar de, por ejemplo, un nacionalismo. La comunidad se daría, por tanto, a partir de una esfera ajena a un plano homogéneo, recayendo en uno absolutamente heterogéneo. Desde la perspectiva de este último se puede llegar a advertir  una libertad que no se deja reducir por la servidumbre que implican los procesos homogeneizantes. Y se trataría de una libertad colectiva en la medida en que no puede darse sino existe un otro con quien fundarla. Finalmente, en el presente trabajo se pretenderá atender la cara más dura de la reflexión batailleana en torno a la transgresión, pues esta fundación sólo puede darse bajo una acción revolucionaria, suponiendo de antemano una estructura social que impide en un comienzo el libre desenvolvimiento de la actividad del hombre.

Influencias hegelianas en el pensamiento de Mijail Bakunin
Pablo Javier Abufom S.
Universidad ARCIS
Universidad Academia de Humanismo Cristiano

En general se desconoce que Mijaíl Bakunin, uno de los pensadores y activistas socialistas más influyentes del siglo XIX, dedicó los primeros años de su vida intelectual al estudio de la filosofía del idealismo alemán. En sus escritos de juventud, inéditos en castellano, productos de su trabajo en el círculo de Nicolai Stankevich, encontramos a Bakunin leyendo a Kant, Fichte y Schelling. Más aún, rápidamente se posiciona en la Rusia de la década de 1830 como experto en Hegel. Traduce y publica textos de Fichte y Hegel, y desarrolla, en paralelo al trabajo que hacían los “jóvenes hegelianos” en Alemania, una lectura del maestro que permita poner en cuestión los regímenes políticos y culturales de la época. A partir de su viaje a Berlín en 1840, y bajo la influencia de la interpretación humanista que hace Ludwig Feuerbach de la teología especulativa de Hegel, de la interpretación revolucionaria que hace Bruno Bauer de la lógica de Hegel y de la interpretación democrática que hace Arnold Ruge de la política de Hegel, Bakunin pone los fundamentos de un pensamiento ontológico y político capaz de responder a las preguntas de su época, así como de resonar durante más de 160 años, hasta nuestro tiempo, en el que tiene sentido ubicar los orígenes conceptuales del anarquismo.

El sistema de Hegel correspondió a la búsqueda de Bakunin de un realismo filosófico, así como a su creciente preocupación por las formas sociales de existencia: la comunidad, la totalidad social, el estado. El cambio de énfasis desde el sujeto individual a la entidad social, a la idea de comunidad, constituyó el medio por el cual Bakunin fue capaz de completar una transición filosófica desde el idealismo subjetivo al idealismo objetivo. Bajo el impacto del hegelianismo, Bakunin llegó a identificar la razón con la totalidad social e histórica, y, con su foco en la realidad, la filosofía de Hegel le permitió a Bakunin cubrir la distancia problemática entre la teoría y la vida práctica. En este sentido, las categorías hegelianas de actualidad, negación, formación (entre otras), así como su filosofía de la historia, serán centrales para la formación de su posición sociopolítica radical conocida como anarquismo.

Investigar las influencias (de Hegel mismo así como de sus discípulos) en el pensamiento de Bakunin permitirá iluminar este pasaje de la historia de la filosofía y darle un nuevo matiz a las reformulaciones de la filosofía de Hegel.

La razón poética. Una aproximación (María Zambrano y Heidegger)
Jorge Acevedo G.
Universidad de Chile

A partir del pensamiento de Heidegger, se esboza el ámbito desde el cual se podría entender la razón poética postulada y ejercida por María Zambrano.  Para ello se distingue, en primer lugar, entre ratiológos. La ratio se supedita a la acción, se entiende, a la acción exitosa que se obliga a sí misma a optimizar sus resultados, es decir, a impulsar y lograr “la máxima utilización mayor que sea posible  con el mínimo esfuerzo”  y con el mínimo gasto. La razón “se propone fines, establece reglas y prepara medios” para alcanzar esa meta final. En otras palabras, la razón se hace cargo de lo que percibe estudiándolo, esto es, analizándolo —calculándolo— para así asegurarlo, apoderándose totalmente de ello y dominándolo por completo. El lógos es un hablar, un decir que recoge y reúne; pero —a diferencia de la ratio—, deja reposar en sí mismo a aquello que recoge y reúne, llevándolo o reconduciéndolo a lo que le es más propio. La ratio, por el contrario, estaría siempre dispuesta a violentar a lo razonado, en aras de eso a lo cual la ratio se supedita: el aseguramiento y dominio incondicionados de lo real. Frente a la ratio, el lógos se caracteriza por el respeto: deja ser. En segundo término, se ve el origen de lo poético en la poíesis (pro-ducir), y a la poíesis como alétheia (desocultar, desvelamiento, verdad). En tercer lugar, se vincula la razón poética con el pensar meditativo (besinnliches Denken) y la serenidad (Gelassenheit). La razón poética estaría en íntima unión con el lógos —no con la ratio—, con el pensar meditativo —no con el pensamiento calculador—, con un tipo de poetizar originario que se diferencia de la poesía tal como es concebida habitualmente, y con la serenidad como un peculiar dejar ser (Seinlassen).

Forma o significaciones de la ausencia (Derrida ante la crìtica literaria estructuralista)
Enrique Javier Aguero A.
Universidad Academia de Humanismo Cristiano

La ponencia que se propone, puede entenderse como una indagación dirigida a rescatar y comprender la noción de forma que Jacques Derrida reflexiona en parte importante de su obra. En esta perspectiva, el análisis Derridiano puede ser entendido como una crítica a la crítica literaria estructuralista, la cual habría entendido a la obra o texto literario como una estructura sedentaria y limítrofe, secuestrándole la posibilidad de dar cuenta de aquella intuición ausente que constituye el sentido primero y último de la  obra misma. Para comprender más la naturaleza de esta crítica, este trabajo requiere conocer quienes son los autores en quienes Derrida focaliza su análisis. De esta manera se propone dar cuenta de la obra de la llamada escuela de Ginebra a partir  de dos de sus exponentes: Jean Pierre Richard y Jean Rousset, con el objeto de desentrañar la naturaleza de la crítica Derridiana al estructuralismo del siglo XX. Estos elementos permiten empezar una reflexión en torno a aquello ausente que trasciende a la forma instalándola más allá de su propia historicidad, por lo tanto en un plano de devenir latente que esta a la base del texto. En este momento se cree importante poder realizar un análisis de la differance como aquello que Derrida vislumbraría como parte ausente. Finalmente, la escritura como aporía es un eje de reflexión al cual se pretende acceder reivindicando la imposibilidad de deconstrucción de este fenómeno en la medida que es, nuevamente, devenir y precipitación.

Figuras no lógicas en el Tractatus
Rubén Leonidas Aguilar G.
Universidad de Concepción

En el Tractatus logico-philosophicus (1921/22) [TLP], Wittgenstein propone la noción de ‘figura’ (‘Bild’) como ‘un modelo de la realidad’ (TLP 2.12). Este modelo es identificado con la función representativa que tiene la ‘proposición’ en el tipo de lenguaje significativo comprendido por Wittgenstein en su primera etapa: “La proposición es un modelo de la realidad tal como nos la pensamos” (TLP 4.01). Tradicionalmente, las ‘figuras’ tractarianas han sido interpretadas preferentemente como figuras lógicas de la realidad, interpretación que tendría su fundamento en las propias afirmaciones de Wittgenstein según las cuales la figura que representa la realidad tiene en común con ella la ‘forma lógica’, conformando así una ‘figura lógica’ de la realidad. El punto de vista tractariano al respecto es que toda figura es una figura lógica (TLP 2.18, 2.181, 2.182).

En las Investigaciones filosóficas (1953) [IF], la noción de figura es comprendida también como un modelo, aunque, en un sentido más amplio que en el Tractatus, no necesariamente lógico. Para este periodo de la filosofía de Wittgenstein, hay una interpretación reciente que distingue cuatro tipos de figuras o modelos en IF: Figuras ingenuas, filosóficas, de falsa mitología y esclarecedoras . El primer propósito de esta ponencia es extender esta clasificación al TLP. Esto supone interpretar la noción de figura que aparece en la primera publicación de Wittgenstein en una forma amplia y no tradicional. Una fundamentación en este sentido la otorga el hecho de que pueden encontrarse en el TLP ejemplos de figuras esclarecedoras como las que se han identificado en las IF. Puede considerarse como un ejemplo de figura esclarecedora en el TLP, la siguiente:

(1)        El Tractatus como una escalera (TLP 6.54)

Esta analogía admite ser interpretada como una figura no lógica que es tendiente a proponer una forma de ver o interpretar las proposiciones del Tractatus de modo tal que no se les comprenda como proposiciones en sentido genuino a partir de las cuales extraer tesis filosóficas. Este tipo de figuras son relevantes en el TLP dado que pueden ser interpretadas como una aplicación de la distinción decir-mostrar que ahí se encuentra; según esto, este distingo operaría por medio de este tipo alternativo de figuras. En segundo lugar, se desea plantear que el hecho de que puedan encontrarse estas figuras esclarecedoras en el Tractatus habla a favor de una interpretación que conecte positivamente los denominados tradicionalmente “dos periodos” de la filosofía wittgensteiniana.

Fray Alfonso Briceño: Primer filósofo chileno
Juan Carlos Aguilera P.
Universidad de Los Andes

Alfonso Briceño (1590-1668) Nació en Santiago de Chile y murió en caracas.Se ha dicho que es el primer criollo que mereció el título de filósofo. De estudiante le llamaban el “pequeño ecoto” (escotulum) y también el “otro escoto”.Escribió obras de carácter teológico y no dejó de añadir a ellas una serie de disertaciones metafísicas que en su conjunto constituyen un verdadero tratado de metafísica.

El pensamiento de Briceño tiene sus raíces en Escoto, asunto que no tiene mayor novedad si se tiene en cuenta que  Briceño es Franciscano.

Sin embargo, la importancia de Briceño respecto de la filosofía y de los orígenes de ella en chile, están oscurecidos por la carencia de conocimiento de este pensador que además, si añadimos el hecho de que fue uno de los precursores de la filsofía en venezuela y maestro de los maestros de Andrés Bello quien de una manera u otra está influenciado por el pensamiento escotista de sus maestros, resulta necesario conocer.

Se intena en este trabajo, poner de relieve algunos aspectos del pensamiento de Alfonso Briceño, como una manera de rescatar pensadores chilenos que han aportado y en cierto modo, influido en cómo se configuró el pensamiento en hispanoamérica.

Esquematismo y significación en la Crítica de la Razón Pura
Marcos Liborio Aguirre S.
Universidad Academia de Humanismo Cristiano

El capítulo sobre el esquematismo trascendental, con el que parte la doctrina trascendental del juicio viene a resolver , según las palabras de Kant, el problema de la heterogeneidad entre los conceptos puros y la intuición: “Comparados con las intuiciones empíricas (o incluso con todas las sensibles), los conceptos puros del entendimiento son totalmente heterogéneos y jamás pueden hallarse en intuición alguna. ¿Cómo podemos, pues, subsumir ésta bajo tales conceptos y, consiguientemente,  aplicar la categoría a los fenómenos (Erscheinungen), (…)? En realidad, es esta natural e importante pregunta la que hace necesaria una doctrina trascendental del Juicio, una doctrina que manifieste la posibilidad de aplicar a los fenómenos en general los conceptos puros del entendimiento.”  La solución a este problema implica, según Kant, encontrar un ‘tercer elemento’ (ein Drittes) que sea puro y no empírico, pero a la vez intelectual y sensible, sirviendo así de mediación entre ambos aspectos del conocimiento. Este tercer elemento es lo que Kant va a llamar esquema trascendental. Como va a explicar a continuación, el esquema trascendental no puede ser otra cosa que ‘la determinación trascendental del tiempo’.  Ahora bien, me propongo examinar este capítulo desde una perspectiva que me parece que ha sido poco explorada por la recepción de esta obra. Dicho sucintamente: ¿Puede entenderse el esquematismo como la respuesta de Kant al problema de la significación, aún cuando este problema no se le presenta al propio Kant como un problema? ¿Puede entenderse el esquematismo como la marca que deja en su filosofía un problema al que él mismo no le prestó mayor atención?

Thomas Hobbes: ¿Paradigma, Demonio o Hereje de la Modernidad?
Jorge Alfonso
Universidad de Tarapacá

La ponencia expone las razones para considerar a Hobbes un paradigma del hombre moderno, tan bueno o mejor que el cartesiano, y el tema de su ateísmo. En primer lugar se menciona las influencias filosóficas previas, de Hobbes: su empirismo y el nominalismo. Como así también su admiración por la nueva ciencia (la revelación euclidiana) y su intención de imitar el método de Galileo y de constituir una mathesis universalis, imitando a la física y a la geometría mediante la constitución de un nuevo método. Método, en que las definiciones constituyen su principio de conocimiento. Luego se explica la adaptación de su sistema a la circunstancias histórica, la revolución de Cromwell , y la publicación del Leviatán para defender la monarquía (1651), obra que inaugura la filosofía política moderna y que ha sido reconocida como tal en el ámbito político. En segundo lugar, se inicia la presentación de su filosofía general, no sólo política. El autor se refiere los primeros principios de su filosofía, materialismo, ateismo metódico, mecanicismo, ficisismo, y a sus principios secundarios como el sensualismo, relativismo, individualismo para explicar el rechazo de Hobbes en su época. Luego se pasa revista a su idea de filosofía, su epistemología, el sensualismo y las pasiones como motor del hombre, la relación entre la razón y el lenguaje y del pensamiento con respecto a los deseos. En particular el a. examina cómo de la epistemología se pasa a la psicología alterando a tradicional psicología de las facultades o potencias del alma, y se examina la nueva idea de deliberación, voluntad y libertad. Para de la psicología, pasar a la ética, sin dar saltos y constituir una ética subjetivista. Con esta idea de ética se examina su idea de felicidad hedonista o más bien utilitaria. De la ética se pasa de la política, mediante la definición de poder, honor y valor. El autor concluye que con estas características de la filosofía hobbesiana se puede entender su rechazo por parte de sus contemporáneos, y porque se le puede considerar un paradigma de la modernidad a pesar que para muchas personas de su época fuera más bien un demonio.

De aquí se pasa a examinar la cuestión de su ateísmo. Se le determina como un ateísmo metódico o agnosticismo ya que es su método el que no puede decir nada respecto a Dios. Luego de referirse a su fama de ateo, ateo por las consecuencias prácticas de su forma de pensar (dicho por él mismo). En este ámbito, el a. se refiere a la relación entre religión y política en Hobbes (su tesis doctoral) y examina el uso que Hobbes hace de la Biblia para justificar su absolutismo político. Terminando por concluir que la crítica bíblica de Hobbes, a pesar de revelar mucho conocimiento e interés en el tema, es discutible desde muchos puntos de vista. y hace de de Hobbes un ateo por inconsecuencia teórica más bien que práctica, o no sólo por eso, ya que sus diversas ideas no están de acuerdo con dogmas centrales, no sólo del catolicismo (al que critica políticamente, no sin alguna razón) sino del anglicismo, luteranismo y seguramente de otros credos cristianos, por algunas de sus erradas interpretaciones. Que, en suma, hacen de él un feligrés que ninguna denominación religiosa puede aceptar totalmente. Lo que, en definitiva, hace de él también un hereje. Para terminar, por concluir que a pesar de los esfuerzos de algunos interpretes actuales que tratan de hacer de él un buen cristiano (Hood, Martinich), Hobbes sólo hace uso de la Biblia para defender la idea de que el gobierno o el poder, para ser eficaz, debe ser absoluto y que él único deber de los súbditos consiste en obedecer ley.

La ceguera ante el valor moral en el pensamiento de Von Hildebrand
Cristhian Alejandro Almonacid D.
Universidad Católica del Maule
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

La teoría scheleriana del valor y su materialidad (en la que se distingue el valor del bien que lo porta) permite la afirmación de que la conciencia del hombre se halla rodeado de un cosmos de valores que él no tiene  que producir, sino limitarse a reconocer y descubrir. Es un “ver” que no se restringe al uso contemplativo de la razón, pues supone un captar la materialidad de aquellos valores a través de un quehacer más afectivo y emocional, que estrictamente racional-teórico. Esta intuición emocional-afectiva nos pone en contacto inmediato con el valor.  Scheler piensa que la valoración de lo importante, no tiene un origen subjetivo, circunstancial o fortuito, sino que el hombre “percibe” ese orden objetivo de los valores, por una especial cualidad humana. Es la reacción afectiva originaria que se manifiesta externamente en la respuesta no indiferente del hombre ante el valor de lo que se le presenta en su entorno más inmediato.

En este contexto, para von Hildebrand la elección de un valor puede acontecer en un sujeto, siguiendo una mera satisfacción subjetiva, obnubilándose o haciéndose ciego al llamado objetivo de los valores.  No se trata por así decir, de una incapacidad natural al modo del sujeto que decimos “no tiene dedos para el piano”, o de una ignorancia que nos hace irresponsables por el grado de involuntariedad. Sino que: “La ceguera moral se halla más bien fundada en el ser moral, en la posición y la actitud fundamental de la persona, y es por ello siempre culpable en cierto sentido”.Cabe preguntarse aquí, sobre la influencia que tiene la captación (o aprehensión) del valor en la constitución del “talante moral” de una persona. En síntesis se trata del ya viejo problema acerca de la relación entre el ser virtuoso y obrar bien.

En la obra que escribió para su habilitación Moralidad y conocimiento ético de los valores, Dietrich von Hildebrand, busca encontrar una respuesta a esta relación de fundamentación entre el conocimiento de lo moralmente correcto y el “talante moral” del cognoscente. En su investigación nos ofrece un análisis fenomenológico de la ceguera ante los valores morales.

Esta ponencia pretende mostrar en qué consiste el conocimiento de los valores para von Hildebrand y como afectan al talante moral, y desde allí, comprender su teoría de la ceguera ante el valor moral.

La función de los universales en metafísica modal
José Tomás Alvarado M.
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Los universales son entidades que, en virtud de su naturaleza, pueden estar instanciados en una pluralidad de casos. En este trabajo se pretende explorar y clarificar la función sistemática que los universales cumplen o pueden cumplir en diferentes formas de metafísica modal actualista. Una concepción modal es actualista si es que postula un único mundo concreto como totalidad de todo lo que hay, mientras que los mundos meramente posibles ha de concebirse como algún tipo de “construcción” abstracta. Hay variadas formas en que se han pretendido explicar los mundos posibles como construcciones de este estilo: relatos máximamente consistentes en algún lenguaje (o conformados por un conjunto de proposiciones), estados de cosas posibles máximos, combinaciones de objetos y propiedades o propiedades estructurales máximas. Aunque se ha tendido a pensar que las teorías metafísicas sobre propiedades son neutrales en relación con cualquiera de estas teorías modales (y con las teorías modales posibilistas), se va a argumentar aquí que los requerimientos de una explicación actualista verosímil de los hechos modales impone requerimientos no triviales en metafísica de propiedades.

Se explicará, en primer lugar, que –tal como sería de esperar– la reducción de los mundos posibles a propiedades estructurales máximas exige universales trascendentes. Lo interesante de la cuestión, sin embargo, es que en las restantes formas de metafísica modal también parecen requerirse universales trascendentes, si es que se pretende conformar una teoría que satisfaga algunas de nuestras intuiciones modales fundamentales. En efecto, las diferentes teorías lingüística, combinatoria y la basada en estados de cosas posibles, deben ser capaces de explicar por qué es posible la instanciación de propiedades extranjeras (esto es, propiedades no actualmente instanciadas). Si la base de recursos ontológicos disponibles para estas teorías se reduce de manera drástica, por ejemplo, a tropos, universales inmanentes o clases de objetos actuales, parece muy difícil que esas teorías puedan dar cuenta de tales posibilidades. La intuición de que existen tales posibilidades referidas a propiedades extranjeras, entonces, es un motivo para ampliar el repertorio ontológico.

La interpretación balmesiana del cogito cartesiano
Antonio Amado F.
Universidad de los Andes

El filósofo catalán Jaime Balmes estudia en el Libro I de su “Filosofía fundamental” la cuestión de la evidencia. En ella afirma que el “principio de evidencia”, por el que asentimos irresistiblemente a los principios primeros que regulan la conexión objetiva de las esencias, no puede reducirse al orden objetivo; en ese sentido “el principio de evidencia no es evidente” (Balmes, Filosofía Fundamental, lib I, cap. 22).
Pero el principio de evidencia tampoco es un hecho de conciencia pues “expresa la relación entre un sujeto y un objeto” (ibid.). Por eso mismo Balmes se negará a afirmar que el principio: “yo pienso, luego soy” sea evidente. En el “cogito” hay conciencia pero no evidencia. La aceptación del cogito cartesiano como principio de todo conocimiento será posible en la medida que no lo reconozcamos como evidente pues la conciencia es irreductible a la evidencia. Si el principio “yo pienso, luego soy” es evidente deberá tomarse como raciocinio y así es “insostenible” (ibid. cap. 17) pues exigiría apoyarse en principios más universales. Dice Balmes: “Descartes no presentaba su principio cual un mero entinema, cual un raciocinio común; sino como la consignación de un hecho que se le ofrecía el primero en el orden de los hechos; y cuando del pensamiento infería la existencia, no era con una deducción propiamente dicha, sino como un hecho comprendido en otro, expresado por otro, o mejor diremos identificado con él” (ibid. Cap. 17).

Francis Bacon: Filosofía y Tecnología
Marcelo Rodrigo Arancibia G.
Universidad de Valparaíso

En este trabajo se identifican y analizan los principales elementos o factores de carácter filosófico e intelectual que hacen posible la transición de la técnica a la tecnología. Para ello se destaca el aporte de Bacon, Descartes y Galileo en el desarrollo e impulso de una nueva concepción del conocimiento, que sólo es posible tras la valoración positiva del carácter operativo de la actividad técnica de la época. Así, el nuevo órgano operativo del conocimiento no solo debe ser verdadero sino que además tiene que ser útil. A la luz del análisis e interpretación de la obra de Bacon, se mostrará que en ella se articulan los elementos fundamentales de lo que posteriormente será reconocido como tecnología y junto con ello, se revisan los lugares comunes que identifican a Bacon como el profeta del método científico y de la Revolución Industrial.

Kelsen y la tesis del relativismo como condición de la Democracia
Jaime Araos San Martín
Pontificia Universidad Católica de Chile

Me propongo discutir la tesis de H. Kelsen acerca de la continuidad lógica e histórica que va del “absolutismo filosófico” (ie. el realismo) al absolutismo político, por un lado, y la que va del relativismo filosófico al relativismo político (i.e., la democracia), por el otro. Kelsen arguye que el absolutismo filosófico, caracterizado por la pretensión de alcanzar la verdad absoluta, conduce a actitudes intolerantes y despóticas y a la construcción de un totalitarismo autocrático. El relativismo filosófico, en cambio, conduce a actitudes tolerantes y conciliadoras y al establecimiento de un Estado democrático. Argumentaré que esta posición presenta graves debilidades: su incapacidad de asegurar derechos universales e inviolables,como son los derechos humanos; la absolutización de la voluntad de las mayorías y supresión de la racionalidad práctica; el autoritarismo epistemológico y valórico en que inadvertidamente cae el relativismo cuando se autoerige como árbitro absoluto y posición absoluta que contempla y juzga las otras posiciones “desde fuera y desde arriba”; la transformación que implica de la tolerancia en indiferencia, que es una disposición contraria a la política y la sociabilidad.

Tres momentos fundamentales del concepto de representación para una psicología descriptiva pura, en la obra temprana de Edmund Husserl: totalidad, conjunto, y actos no intuitivos
María Verónica Arís Z.
Pontificia Universidad Católica de Chile

En el siguiente trabajo considero, en primer lugar,  tres conceptos claves del trabajo temprano de Edmund Husserl, a saber:  la noción de totalidad  (1887),  la noción de conjunto  (1891), y  las nociones de actos intuitivos y no intuitivos (1894), para mostrar el modo con que el concepto de representación toma posición como punto de partida de  cada uno de dichos análisis psicológicos-genéticos, por medio de una tácita función predelineadora que no permanece idéntica en cada caso. Esta progresiva transformación, oculta en cuanto tema en estos análisis, sólo se explicita posteriormente en la difícil aclaración del concepto en la quinta investigación lógica (1901).

De acuerdo a esto, es mi tarea en el presente trabajo situar estas transformaciones, y con ello esbozar el paulatino alejamiento del pensamiento de Husserl respecto de la obra de Franz Brentano, y mostrar cómo el mismo concepto de representación va descubriendo el nuevo ámbito de la psicología descriptiva pura.

Influencia del existencialismo francés en Chile (1945-1973)
Patricio Arriagada V.
Universidad Diego

En el presente trabajo se analizan las repercusiones, manifestaciones y tendencias del pensamiento existencialista francés presentes en Chile entre los años 1945 y comienzos de los setenta, es decir, desde el fin de la Segunda Guerra Mundial a los años 1968-1973. Uno de los fenómenos que caracterizan este periodo es la politización de la cultura y de los intelectuales, así como la culturización de la política. En este escenario, la recepción, interpretación e influencia (o falta de ellas) de las ideas centrales del existencialismo francés en los intelectuales de esos años son fundamentales para comprender con mayor profundidad el “ambiente intelectual” de la época en Chile. Se busca establecer en qué medida la recepción de estas ideas está determinada o se explica por el contexto político-intelectual de esos años y por la tradición filosófica propia del país.

Por ideas centrales, entiendo la necesidad planteada por los existencialistas franceses de construir un nuevo humanismo que rescate la experiencia de postguerra, que toda verdad y toda acción implican un medio y una subjetividad humana, la importancia de la militancia a nivel intelectual, la libertad humana individual como premisa de la constitución de la esencia, el rol social y político de la violencia, la interpretación existencialista del marxismo, la crítica al surrealismo literario, la dialéctica del deseo, el desarrollo del feminismo, entre otras.

Por ambiente intelectual, entiendo fundamentalmente 3 esferas de la cultura. Por un lado, está la alta cultura, donde las grandes ideas se discuten a nivel académico e intelectual que se dio en las universidades y publicaciones especializadas; por otra parte, está el espacio político-literario de arraigo más popular que se manifestó en la prensa y a nivel público y; por último, el ámbito popular, donde las ideas adquieren una dimensión determinada por efectos mediáticos que apuntan a masificarlas y simplificarlas para alcanzar mayores audiencias.

No solo es importante su recepción, interpretación y referencia en publicaciones, cursos universitarios o escuelas de pensamiento, sino que lo fundamental es estudiar la discusión que en el país se dio respecto a las grandes temáticas y críticas del existencialismo francés y determinar cómo esta reflexión local nos permite comprender con mayor profundidad el ambiente intelectual de la época. Y en qué se diferencia de otros casos como por ejemplo, el de Argentina.

El punto de partida de la cuarta vía de Santo Tomás de Aquino para la demostración de la existencia de Dios
Trinidad Avaria D.
Universidad de los Andes

La cuarta vía de Santo Tomás de Aquino para la demostración de la existencia de Dios está formulada en diversas obras de este pensador.

Su principal exposición la encontramos en la Suma Teológica I q.2 a.3: “La cuarta vía se toma de los grados que se encuentran en las cosas. Se encuentra efectivamente en las cosas algo más o menos bueno, más o menos verdadero, más o menos noble, y así de otras perfecciones semejantes. Pero el más y el menos se dicen de diversas cosas, según que se aproximen de diverso modo a algo que es máximamente, como es más cálido lo que más se aproxima a lo máximamente cálido. Existe por tanto algo que es verísimo, y óptimo y nobilísimo, y por consiguiente, máximamente ente; pues las cosas que son máximamente verdaderas son máximamente entes, como se dice en Metaph. II. Pero lo que se dice máximamente tal en algún género es causa de todos los que están en aquel género, como el fuego, que es máximamente cálido, es causa de todas las cosas cálidas, como se dice en el mismo libro. Existe, por tanto, algo que es para todas las cosas causa del ser y de la bondad y de cualquier perfección. Y a esto llamamos Dios” (Ángel Luis González, Ser y Perfección, Eunsa, Pamplona, 1995, p.58.)

Si revisamos esta exposición del argumento podemos observar que “bueno” y “verdadero” son trascendentales del ser, pero ¿a qué se refiere Santo Tomás cuando dice “noble”? y ¿cuáles son esas “otras perfecciones semejantes”?

Estos dos alcances abren paso a una discusión acerca de cuál es el punto de partida de esta cuarta vía aquinatense. Entre los autores que han estudiado el tema encontramos diferentes puntos de vista: unos piensan que Santo Tomás tiene en mente únicamente a los llamados “trascendentales del ser” para realizar este ascenso a Dios (Ángel González Álvarez, Tratado de Metafísica, Editorial Gredos, S.A., Madrid, España, 1986, p. 254; (Angel Luis González, Ser y Perfección, Eunsa, Pamplona, 1995, p. 97); otros reconocen a todas las perfecciones trascendentales como aptas para llegar al conocimiento de la existencia de Dios (Antonio Millán Puelles, Fundamentos de Filosofía, Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 2001, p. 555); y otros se alejan de ambas posturas.

Intentaremos defender la tesis según la cual se puede realizar esta cuarta vía con cualquier perfección trascendental susceptible de un “más y un menos”, es decir, de una gradación.

Un enfoque latinoamericano sobre el exterminio
Mariela Cecilia Avila G.
Pontificia Universidad Catolica de Valparaiso

La Segunda Guerra Mundial ha influido notablemente en los paradigmas filosóficos del Siglo XX y lo que va del Siglo XXI, tal es el caso, entre otros, de los conceptos de holocausto, campo de concentración, testimonio y memoria. Dicha temática se ha instalado como un punto necesario de abordar, o al menos imposible de soslayar, para el pensamiento filosófico que se tenga a sí mismo por contemporáneo y que busque un rendimiento político.

Estos conceptos han atravesado la obra de diversos autores, tales como  Hannah Arendt, Giorgio Agamben, Manuel Reyes Mate y muchos otros.  Sin embargo, los análisis de estos autores han enfatizado la dimensión de la política, postergando, en cierta medida, los alcances éticos de estos episodios. En efecto, la actual situación de América latina se mantiene hoy, de algún modo, subordinada al horror y la crudeza de los “grandes acontecimientos de exterminio” y los contempla desde una cierta estabilidad. No obstante, nos parece  necesario revisar estas nociones y sus consecuencias desde un enfoque ético para establecer una moralidad para el presente.
Con tal fin hacemos uso del pensamiento del filósofo  Arturo Andrés Roig, que nos brinda un interesante enfoque de los conceptos de moral y ética en el contexto de la realidad política latinoamericana.

Roig trabaja a partir de una eticidad del poder y de una moralidad de la protesta, que permiten analizar e iluminar los sucesos y acontecimientos a partir del genocidio judío y las incidencias tanto teóricas como prácticas que han producido. Al hablar de emergencia Arturo Roig se refiere a los valores y a las prácticas nuevas que se crean  a partir del medio social, cultural e histórico. Ante este marco, es lícito preguntarse por el sujeto resultante de los campos de detención y exterminio, por las políticas de desaparición, y en contrapartida los  procesos de subjetivación y formas de abordar el mundo que de allí se desprenden.

Schopenhauer y los modos de conciencia en un joven que sufre
Sandra Baquedano J.
Universidad de Chile

En 1812 Schopenhauer no ha identificado la cosa en sí kantiana, bajo el nombre de voluntad, sin embargo, el pensador está en camino a hacerlo al contrastar la conciencia mejor con la conciencia empírica y definir esta última del mismo modo en que lo hizo Kant, es decir, como la conciencia referida exclusivamente a un mundo fenoménico. El ser se muestra a la conciencia empírica como ser representado, es decir, la conciencia empírica resulta un modo de conocer y de percibir. Sin embargo, a diferencia de Schopenhauer, Kant no considera que por el hecho de que estemos inmersos en un mundo fenoménico, nuestra vida y nuestro modo de aprehender la realidad sea un engaño. Por el contrario, si se llegase a exigirle al fenómeno una realidad objetiva, es decir, si se considerasen tiempo y espacio como cualidades constitutivas de las cosas en sí, Kant podría haber llegado a la misma conclusión que llegó Berkeley cuando sostuvo que ser es ser percibido, reduciéndose, por consiguiente, todo a “meras apariencias” quimeras o ilusiones.

En 1815, Schopenhauer identifica la problemática “cosa en sí” kantiana con la voluntad que únicamente se experimenta en el propio cuerpo. Al ser nuestra naturaleza subyacente pura voluntad, sólo es posible hacernos conscientes de este hecho mediante nuestra identificación con ella. Dejando atrás las distorsiones propias del tiempo, espacio y causalidad, se reconoce intuitivamente en la naturaleza más propia e íntima. Empero, surgen aquí algunas preguntas: si conocer es conocer por causas, resulta del hecho más evidente, que el mismísimo Schopenhauer estaba imposibilitado de conocer la voluntad (ella remite precisamente a ese grundlos) ¿cómo entonces puede identificar, denominar, determinar, caracterizar la cosa en sí? Más aún: ¿cómo puede él llegar a llamarla con el nombre: “voluntad”? ¿o será más bien que se está refiriendo a otro conocimiento? Si existen dos formas de conocimiento, ¿a partir de cuál nos habla?

Schopenhauer sólo nos dice que tuvo conciencia de la voluntad y por esta razón únicamente pide tener conciencia de ella, pero entonces: ¿de qué experiencia o vivencia tuvo que valerse para luego tener conciencia de la voluntad? ¿o será que únicamente nos está hablando de otra conciencia que, a su vez, puede exigir otro conocimiento? Responder  tales interrogantes será el objetivo central de la ponencia. A saber: explicar como Schopenhauer logró descubrir que la cosa en sí kantiana era lisa y llanamente, voluntad de vivir.

La Filosofía política de Dante Alighieri
Cristóbal Patricio Bellolio B.
Universidad Adolfo Ibáñez

Tanto en su máxima obra poética, la “Divina Comedia”, como en sus demás trabajos políticos y filosóficos (“Monarquía” y “El Convite” particularmente), el florentino Dante Alighieri construye una coherente teoría política que pretende dar respuesta no sólo a las contingencias de su tiempo frente a la disputa entre Papado e Imperio, sino a la relación entre razón y Fe, y finalmente, a la posibilidad de alcanzar una felicidad plena en la estadía terrenal del ser humano en paralelo a la felicidad eterna. De este modo, Dante se rebela en parte con la devoción contemplativa del Medioevo y plantea abiertamente la necesidad de una vida activa que perfeccione nuestras potencialidades. En ese camino proclama la independencia de la filosofía respecto a la revelación, y como consecuencia política la autonomía del monarca secular respecto de la autoridad espiritual. Su filosofía política exhibe las primeras trizaduras del edificio intelectual que dominó por siglos a Europa, lo que ha impulsado a no pocos estudiosos a proclamar al poeta florentino como precursor del pensamiento moderno. Son notables sus similitudes con contemporáneos como Marsilio de Padua o Guillermo de Ockham, pero al mismo tiempo permite dibujar puentes en el tiempo que lo comunican hacia atrás con la filosofía política de Agustín de Hipona (con quien pareciera estar en franco contraste) y hacia adelante con el pensamiento de Maquiavelo, los absolutistas e incluso Hegel. El trabajo pretende revitalizar la importancia de Dante Alighieri no sólo en las cuestiones estéticas y morales, sino en su riquísima contribución especialmente en el campo de la filosofía política.

Diógenes y el escándalo de la verdad
Víctor Luis Berríos G.
Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación

Esta ponencia tiene a la vista el trabajo realizado por Foucault en sus últimos cursos, aquellos que se comprenden entre los años 1982 y 1984, pues en ellos se juega un importante énfasis dentro de los que son sus preocupaciones para esa época, preocupaciones que giran en torno la ética, la subjetividad y la verdad como configuración de una ética como cuidado de sí. El interés que para nosotros radica en dichos cursos, es la parresia. Ésta consiste en un “decir verdad”, en la franqueza del decir. Es un decir verdad que manifiesta una correspondencia entre lo que se dice  y lo que se hace, y que comparece en la polis. Con la parresia, la verdad emerge como particular discurso, como discursividad peculiar que dará forma y estilo a la vida individual y, por tanto también, a la vida de la polis en cuanto espacio de encuentro y desencuentro de estas diversas vidas. En este sentido, el énfasis de la parresia es decir la verdad sin depender de nadie, lo que la transforma en un principio de comportamiento verbal que incluye al otro en la operatoria dialógica. Así, ella se transforma en una actitud verbal que implica arriesgar la vida. Es usar la libertad no para persuadir, elige hablar y no mantener silencio, acepta el riesgo de morir en vez de la seguridad. En síntesis, es una actitud que pone en juego las relaciones entre ética y política. Para nosotros, lo interesante y es lo que queremos desarrollar, es que si bien dicha actitud parrésica tiene en Sócrates una figura rutilante en el giro que se producirá entre una parresia política a una parresia ética, es Diógenes, Sócrates enloquecido, el que emerge como personaje que lleva al extremo y de manera fundamental la “aléthés bios”. Diógenes precisamente, por medio de una “vida escandalosa”, expondría la posibilidad de una vida autónoma, que quizás supera al propio Sócrates, precisamente por ese giro enloquecido. Es finalmente la vida como el escándalo de la verdad, que supone una actitud ética y política, la que creemos ver en los desarrollos del último Foucault y que intentaremos desarrollar en nuestra ponencia.

El aporte filosófico de las lógicas no-clásicas con respecto a la reflexión en torno a la racionalidad
Andrés Bobenrieth M.
Universidad de Valparaíso

Ha sido tradicional considerar a la lógica como el núcleo fuerte de la racionalidad. En particular, una serie de principios que se han entendido como principios lógicos se han considerado fundamentales para establecer una base mínima de la racionalidad. Entre ellos se destacan los siguientes principios: identidad, no-contradicción, doble negación. Además, los principios de bivalencia y tercero excluido han sustentado una distinción exclusiva y excluyente entre verdad y falsedad. Pues bien, con el desarrollo de las lógicas no-clásicas desde principios del siglo XX ha sido posible establecer una serie de sistemas lógico-formales en los cuales uno o varios de estos principios no se cumplen de forma generalizada, además han permitido ver la vinculación que tienen estos principios entre sí y con otros principios lógicos menos conocidos. Casos paradigmáticos de ello han sido la lógica intuicionista, polivalente, paraconsistente y difusa.

El propósito de esta ponencia es hacer una revisión rápida de alguno de estos resultados para mostrar que la versión muchas veces sostenida en filosofía en el sentido de que “la lógica” establecería un único tipo de racionalidad, tendría a su base el desconocimiento sobre el quehacer lógico contemporáneo. Así mismo, se resaltarán los aportes que desde Latinoamérica se han hecho en dos sentidos: tanto en la articulación de lógicas no clásicas, particularmente la lógica paraconsistente, como en la elucidación de las consecuencias que de estos desarrollos se pueden derivar con respecto a la racionalidad. Con ello se busca divulgar estos resultados en nuestro medio y generar interés en esta problemática. Además mostrar que el conocimiento de los trabajos lógicos de los últimos cincuenta años y, especialmente, la reflexión en torno a ellos, hacen posible dilucidar consecuencias teóricas que no sólo se restringen a un área de investigación particular (la filosofía de la lógica) sino que pueden aportar en tareas filosóficas centrales, tales como nuestro permanente afán de comprehender la racionalidad y, por ende, de abordar reflexivamente un aspecto medular de lo humano.

Felicidad y “alcanzar la felicidad”: Eudaimonismo a la luz de la ontología estoica
Marcelo Diego Boeri C.
Universidad de los Andes

Aunque el eudaimonismo estoico comparte varios puntos de partida con la tradición socrático-platónica que lo precede, los estoicos comienzan su reflexión a partir de una ontología vigorosamente diferente, en la que lo real es lo corpóreo, un aspecto que no debe minimizarse al examinar el eudaimonismo estoico y su probable contribución a la discusión moral dentro de la tradición eudaimonista griega. Como sus ilustres predecesores, los estoicos postularon una definición formal del fin como “aquello en vista de lo cual lo demás se hace, pero ello no se hace en vista de nada”. Según alguna de nuestras fuentes estoicas, el estoico Crisipo y sus seguidores sostuvieron que la felicidad (eudaimonía) es una meta (skopós), en tanto que “alcanzar la felicidad” (tucheîn tês eudaimonías) es el fin (télos). Mi propuesta en esta presentación es muy simple y modesta: mostrar que, aun cuando los estoicos dan por sentada la definición formal del fin, creen que tal distinción debe matizarse con otros ingredientes que, aunque propios de su lógica y ontología, resultan indispensables para una mejor comprensión del fin. Además, me propongo argumentar que, si la distinción “felicidad-alcanzar la felicidad” se lee a la luz de la distinción ontológica entre cuerpos e incorpóreos, por un lado, y de la teoría de la acción estoica, por el otro, puede entenderse mucho mejor el significado de la distinción “felicidad”- “alcanzar la felicidad” y su eventual contribución al eudaimonismo griego.

Influencia del averrísmo en la emancipación de la Filosofía
Angela Rossana Boitano G.
Universidad Diego Portales

Este trabajo pretende recoger los relatos que marcan el inicio de la “emancipación” de la filosofía como disciplina autónoma. Se adoptarán dos ejes de análisis, por una parte el Fasl al-Maqàl (Tratado decisivo) de Averroes y –por otro- un extracto de las proposiciones condenadas por el Obispo de París E. Tempier (1277)(Piché, D.; 1999). El Fasl es un tratado político destinado a otorgar legitimidad a los filósofos y a cancelar toda tutela extrafilosófica sobre este “oficio”, cuestión que surge en el mundo islámico. Esta tradición –averroísmo- es importada hacia el occidente latino y ahí se “atrinchera” en la Escuela de Padua (s. XIII-XVII) y en la Facultad de Artes de París (s. XIII), subordinada aún institucionalmente a la Facultad de Teología . El “averroísmo” que inicialmente se conoce como el estudio del Gran Comentario, terminó resumiéndose en las siguientes tesis: rechazo a la inmortalidad del alma y a la creación, concepción del intelecto único, incredulidad de las verdades sobrenaturales, idea de la religión como destinada a los pobres de espíritu y la polémica oposición del orden de la fe y del filosófico (Renan, E., 1946).Cuestiones que cristalizan en una doctrina sospechosa que amerita ser  refutada en las proposiciones condenadas del año 1277 en París (Bianchi, L.; 1990), ésta sería una reacción a las tesis “averroístas” (Hissette, R.; 1977)  en donde se hace visible –y al mismo tiempo temible- la posibilidad de una filosofía desligada de la religión y el surgimiento de la figura del filósofo (Putallaz e Imbach; 1997). Esto cuestionaría, en definitiva, no la religión y el dominio de las verdades ultramundas, sino el valor arquitectónico de ésta, haciendo evidente un proceso de secularización que es irreversible.

Será interesante intentar una comparación con la trayectoria de la disciplina en Chile, explorando en las figuras que han operado como sus detractores y sus mecenas, desde el surgimiento de ésta que se puede situar en el año 1935. Finalmente, se reconoce que en esa eventual comparación hay como trasfondo concepciones de la disciplina muy distintas. La filosofía que se emanciparía el s. XIII se percibe como encarnando un saber real, lo que sitúa a éste como un conflicto premoderno, anterior a la revolución del conocimiento (Kant, E. El conflicto de las facultades) y antes de ser expuesta en su dimensión de producción ideológica (Marx, K. Contribución a la crítica a la economía política).

Extranjería interior. Consideraciones transdiciplinarias a propósito de la contextura y el lugar del sujeto contemporáneo en Ciencias Humanas y Sociales
Niklas Bornhauser N.
Universidad Andrés Bello

La tradición metafísica occidental, al menos en lo que a su vertiente actualmente dominante en el campo de las Ciencias Sociales y Humanas respecta, ha concebido la relación entre el sujeto y el mundo sobre la base de una serie de oposiciones heredadas, entre ellas, la oposición adentro-afuera y propio-ajeno.

Como resultado de lo anterior, en el marco de la Modernidad se ha configurado la concepción de un sujeto autónomo y soberano, replegado sobre sí, dotado de un mundo {Innenwelt} o de una realidad interior {inner world}, enfrentado, a su vez, a un mundo externo circundante {Umwelt}. Actualmente, la idea de un espacio psíquico interno, íntimo y profundo, opuesto a un mundo exterior, manifiesto y superficial, se ha convertido en un paradigma instaurado, consolidado y avalado por la doxa hegemónica, reguladora de la discusión entre y al interior de las ciencias del hombre .

En los últimos años, los respectivos modelos de subjetividad, forjadas por las diferentes teorías del sujeto, particularmente, en el ámbito del psicoanálisis – tal como puede ser ilustrado en el caso de las diferentes tópicas freudianas (modelo del iceberg, de la peineta, del blastómero) al igual que las figuras topológicas de Lacan (banda de Moebius, toro, botella de Kein, nudo Borromeo) – señalan la necesidad de recurrir a lógicas espaciales cada vez más complejas, que superen los bosquejos consensuales, excesivamente reduccionistas, instaladas en el debate contemporáneo.

La expansión e intensificación de la praxis interpretativa, resultado del linguistic turn y del surgimiento de la era de la interpretación, ha advertido los límites de la concepción predominante de sujeto, propinándole a la comprensión de sí {Selbstverständnis} una serie de heridas narcisistas, obligándolo a redefinir tanto su consistencia ontológica como su lugar en el mundo y sus relaciones con éste. La misma práctica de la interpretación a partir de la experiencia del abismo desfondado {Abgrund} ha rescatado la noción de extranjería interior {inneres Ausland} como un concepto que recoge estas transformaciones y que se ofrece como un punto de arranque para una reconceptualización de formas de pesar fosilizadas y petrificadas.

Dicho concepto, por un lado, señala la necesidad de concebir al sujeto a partir de su ser-en-el-mundo, su inscripción en el tejido socio-simbólico y su compenetración recíproca con éste hasta el punto de confundirse con él. Por el otro, permite abrir el debate a partir de la recuperación de la pregunta por la relación entre el sujeto y el mundo, una relación establecida entre un mundo de significaciones, un plexo relacional de significaciones {Bedeutungszusammenhang}, por un lado, y un parlêtre, un concepto de sujeto que se sirve de su analogía estructural con el lenguaje, por el otro.

La discusión aquí proyectada permite un diálogo {Gespräch}, basado simultáneamente en la recepción crítica de la tradición y la consideración del conflicto de las interpretaciones contemporáneas de ésta, que recorre y enfrenta a diferentes epistemes entre sí, sin mezclar o confundirlas.

Nietzsche y el nomadismo. Filosofía para una existencia dionisiaca
Diego Andrés Brañas C.
Universidad de Chile

El ámbito de este trabajo pretende desprender e investigar la noción de nomadismo en el pensamiento de Nietzsche y así identificar el lugar que éste ocupa en su pensamiento.

El nomadismo se puede comprender como una filosofía de vida y por ende como una práctica de la existencia cotidiana basada principalmente en el recorrido constante por diferentes sitios de “la realidad”

Las implicancias del nomadismo pueden ser individuales en tanto hacen de nuestra existencia una aventura, un desate de la animalidad y una invitación al disfrute del devenir, a exaltar el acontecimiento de la vida; la alegría, el error, la vitalidad y la muerte. La vida nómada se presenta diferente de la vida sedentaria, que para Nietzsche no sería realmente la vida en su máxima expresión, sino más bien un intento idealista por querer establecer estructuras seguras y estáticas sobre nuestra existencia (el amor por la tranquilidad). Por otro lado, y recordando a Deleuze, el nomadismo también puede aplicarse al pensamiento como una forma de deliberar que escapa de las posiciones absolutas y totalitarias. El pensamiento nómada es un pensamiento dionisiaco en palabras de Nietzsche, la metamorfosis a un pensamiento constantemente creador (y es en este sentido que podemos hablar del filósofo artista), que va atravesando la multiplicidad de lo real, un pensamiento pensado no actualizado. Jamás un pensamiento nómada se encontrará institucionalizado y territorializado, someterá a todas las verdades dogmáticas y cláusulas de fe a una crítica, y en última instancia su crítica también será sometida a crítica. Tal como Nietzsche lo había planteado en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, la idea de una verdad unívoca es una mentira, una metáfora, una invención imposible de aprobarse como absoluta y definitiva. De esta manera, cuando Nietzsche habla en términos aforísticos sobre la muerte de Dios, creo entender que refiere principalmente a la muerte de toda certeza absoluta o verdad a priori.

De modo que podemos percibir el nomadismo como una filosofía para pensar (filosofía del artista, del constante creador, no del sedentario acomodado en sus axiomas estables) y también como una filosofía para vivir (vida y existencia nómada, fuera de mapas limítrofes que nos aseguren una vida cómoda y pasiva).  En este punto es que afirmamos el devenir y la vida misma, la existencia se vuelve dramática, desenmantelando las seguridades y viviendo el caos de lo que es existir.

Superveniencia humeana: el mundo como naturaleza muerta
José Sebastián Briceño D.
Universidad de Chile

Hume ha sido el gran negador de las conexiones necesarias y de los poderes naturales ocultos a nuestro entendimiento. De una parte, su metafísica nos dice que en la naturaleza sólo hay regularidades entre eventos particulares, independientes unos de los otros. Si es que hay alguna necesidad, ésta habita en nuestras mentes, al vincular una idea con otra idea. De otra parte, si un evento sigue a otro, no tenemos ningún fundamento para atribuirlo a un poder, pues sólo podemos conocer aquellas propiedades que dan lugar a impresiones diferenciadas, y esas propiedades son propiedades categoriales. Las propiedades disposicionales no tienen lugar autónomo en el mundo de Hume: la manera en que se comporta un objeto depende de sus propiedades categoriales y de las contingentes leyes de la naturaleza, que se reducen, en el extremo, a historia.

Esa imagen del mundo es el legado de Hume, y ha ejercido un importante dominio en la metafísica hasta nuestros días.

Mi convicción es que la imagen del mundo que nos legó Hume es insostenible. Si el mundo fuese como él y sus herederos sostienen que es, entonces sería inmóvil o se caería en pedazos, pero no sería como de hecho es. En este trabajo intentaré mostrar que en el mundo existe justamente aquello que ellos niegan: propiedades disposicionales y necesidad, y que gracias a ello el mundo es del tipo que es. Si estoy en lo correcto, entonces debemos reevaluar nuestro enfoque sobre varios problemas filosóficos que han estado históricamente dominados por las ideas de Hume. En particular creo que, si existen poderes y necesidad en la naturaleza, entonces: (i) el problema de cómo dar tratamiento consistente a la causalidad y a las leyes de la naturaleza es susceptible de una solución muy diferente y superior a sus rivales; (ii) nuestro tratamiento de la modalidad debe sujetarse a importantes constreñimientos; y (iii) el problema de la inducción puede ser enfrentado en forma más satisfactoria.

La posición que defiendo por supuesto que no es nueva. Simplemente ha estado opacada por accidentes en la historia de las ideas. Con este trabajo pretendo sumarme a quienes la defienden actualmente, pues, como espero dejar claro, se trata de una posición que no sólo nos proporciona una metafísica más adecuada, sino que además se ajusta con mayor precisión a los rasgos fundamentales del mundo que las ciencias naturales nos han revelado.

El fenómeno de la verdad en el pensar de Heidegger
Rodrigo Salustio Brito P.
Universidad Diego Portales / Universidad Bernardo O`Higgins

El presente trabajo intenta arrojar algunas luces sobre la concepción heideggeriana de la verdad revelándola como “hilo conductor” de su pensamiento y como clave interpretativa a la hora de comprender el giro (Kehre) que se produce en este filósofo a partir de los años 30. En un primer momento se intentará poner de manifiesto el fenómeno de la verdad como el modo de ser mismo del hombre, en la medida en que el Da-sein es aperturidad. Este camino se atiene a los desarrollos realizados por el filósofo alemán en su obra maestra Ser y tiempo, especialmente en el parágrafo 44. En una segunda instancia se mostrará el cambio en  su concepción de la verdad, la que queda referida al modo en que se da el ser mismo en su juego de ocultación-desocultación, otorgándole su sello distintivo al pensamiento posterior a la Kehre heideggeriana. Este tema se desarrolla en correspondencia a los planteamientos efectuados en la célebre conferencia de 1930 titulada De la esencia de la verdad. Estas reflexiones han de concluir con una sugerencia en torno al “lugar” del pensar meditativo en el contexto del así llamado “segundo” Heidegger, fenómeno en el que el filósofo pretende buscar (ni más ni menos) una alternativa al pensar metafísico devenido técnica y cálculo. De paso, el presente trabajo se hace cargo, en forma somera, del papel fundamental que desempeña el fenómeno de la nada en el pensar de Heidegger unido al problema de la verdad, importancia que se va volviendo creciente en la marcha pensante de nuestro pensador.

El “Nuevo Pensamiento” de Franz Rosenzweig: una filosofía de la experiencia y del diálogo
José Luiz Bueno
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Franz Rosenzweig (1886-1929) fue un importante pensador alemán de los comienzos del siglo XX, cuya principal obra es “La Estrella de la Redención”, que influyó en autores como Emanuel Lévinas, Walter Benjamin, Leo Strauss, entre muchos otros. Rosenzweig se enfrentó al colapso del idealismo y en su obra desveló el estado de fragmentación del pensamiento filosófico en su tiempo. Sobrepasando su propio hegelianismo, dedicó su pensamiento de la madurez al desarrollo de un sistema de filosofía que valoró la singularidad humana en toda su plenitud existencial, posicionándola por encima de los sistemas idealistas de la totalidad.

Esta singularidad es un elemento inasible por el sistema idealista de la totalidad que se queda fuera de este sistema. Precisamente por ello es que Rosenzweig le atribuye su importancia filosófica. Él encuentra en su singularidad existencial su aspecto más relevante. A partir de la fragmentación del todo, de la experiencia fáctica de la existencia y del hecho de que los tres elementos originarios de la realidad, el Mundo, Dios y el Hombre no son reducibles uno al otro, Rosenzweig no se rinde a los sistemas cosmológicos, teológicos y antropológicos tradicionales a la vez que comprende, a través de la experiencia de la existencia, estos tres elementos en relaciones recíprocas. Relaciones ya no establecidas entre “esencias” – Rosenzweig ya no piensa en esencias – sino que en los existentes.

Muchos investigadores contemporáneos de su obra lo sitúan entre los existencialistas, sin embargo Rosenzweig va más allá del existencialismo. Él percibe el Hombre en su relación dialógica con estos otros elementos que constituyen la realidad, de manera que se trate más bien de un “co-existencialismo”. El hecho, el dato, de la existencia es revelado en las relaciones y sólo puede ser pensado por un Hombre concreto, un Hombre que hable y a quien se le hable, nunca por un Hombre ideal. Su filosofía es una filosofía de la experiencia y de la existencia, que se constituye en la relación con el otro.

El objetivo de esta ponencia es presentar las principales líneas de fuerza del “nuevo pensamiento” existencial y dialógico, no dogmático, a la vez no ateo, de Franz Rosenzweig, y cómo este pensamiento se realiza a través del diálogo y del habla, en el tiempo, haciéndose la expresión real y verdadera del ejercicio filosófico efectuado por hombres reales, los únicos actores posibles en la experiencia existencial.

Cuerpo y Diferencia en Gilles Deleuze
Valentina Bulo V.
Universidad Austral de Chile

El escrito intenta realizar un delineamiento concreto sobre el asunto del cuerpo en Gilles Deleuze. Será tratado desde la perspectiva de una problemática ontológica, aunque especialmente en Deleuze esta perspectiva no está fuera del análisis político, psicológico, matemático, (a)lógico, etc. Una de las tesis que se sostendrá aquí, y que pretende ir probándose en su ejercicio, es que la construcción deleuziana del cuerpo nace del pensamiento de la diferencia. Comenzaremos, pues, marcando algunos puntos del asunto de la diferencia que se irán delineando hacia una construcción del cuerpo-máquina.

Una vez realizado el trazo sobre la diferencia, podremos darnos cuenta que el uso conceptual que Deleuze da a los cuerpos transita por la línea de los campos intensivos y del descentramiento, preguntarse qué es el cuerpo en este contexto tiene poca utilidad, más bien parece mejor hacer la pregunta por el modo de usarse, de distribuirse (agenciar), de producir los cuerpos. El cuerpo se usa aquí relacionalmente, el cuerpo es una relación funcional, un mecanismo funcional que distribuye de un modo (orgánico, por ejemplo) u otro determinadas intensidades. A modo de conclusión defino al cuerpo como relación funcional intensiva de la diferencia, pero lo importante no es lo que el cuerpo sea, no hay definición que valga, sino sólo como ésta se use, transite, “pase” y haga pasar la diferencia.

Sobre significado y conocimiento el el Essay de John Locke
Giannina Leonora Burlando B.
Pontificia Universidad Católica de Chile

Mientras investiga acerca de la posibilidad del conocimiento humano, un tema, sin duda, central y dominante de la filosofía del siglo XVII, Locke confiesa hallarse obligado por ‘la fuerza y manera de la significación de las palabras’. Al final del Libro II del Essay (1689) , manifiesta que “hay una relación tan íntima entre ideas y palabras […] que es imposible hablar clara y distintamente de nuestro conocimiento, que consiste plenamente en proposiciones, sin considerar, primero, la naturaleza, uso y significación del lenguaje.”  De hecho, el propósito de los Libros II y III de la misma obra es la descripción de dos tipos de signos, esto es, ‘ideas’ y ‘palabras’: “los grandes instrumentos del conocimiento”. Las ideas son signos de las cosas y las palabras son signos de las ideas. De varias y diversas maneras Locke insiste en esta tesis que ‘las palabras significan ideas’.

En esta comunicación quisiera explicar, primero, lo que Locke quiere decir cuando enuncia que ‘las palabras significan ideas’. A propósito, me propongo mostrar que en su tesis semántica Locke usa el vocablo ‘significar’ (‘signifying’) en el mismo sentido en que algunos escolásticos usaron el término ‘significare’. En segundo lugar, quisiera abordar un par preguntas que aproximan los tópicos semánticos y epistémicos de la filosofía de Locke, tales como por ejemplo: ¿es su descripción de percepciones representacionista? ¿Qué tipo de representacionismo admitiría Locke: intrínseco, extrínseco, pictórico, lingüístico? Finalmente, intento derivar consecuencias de la doble función de las ideas en tanto entidades representativas de objetos físicos y en tanto contenidos lógicos de la mente- perceptiva.

Historia Conceptual,  la Temporalización de los Conceptos: La Crítica de Koselleck a la Pretensión de Habermas de una Hermenéutica Crítica
Gonzalo Bustamante K.
Universidad Adolfo Ibáñez

La ‘historia conceptual’ (Begriffsgeschichte) de Reinhart Koselleck, se planteará como una metodología de análisis conceptual que busca ser una superación de otras propuestas, no sólo para la Historia, sino que en las ciencias sociales en general. Es en éste contexto, donde Koselleck  rechazará la posibilidad de una ‘hermenéutica crítica’ como una instancia posible y válida para analizar y juzgar el entramado lingüístico-conceptual de una sociedad dada en un tiempo determinado.

Koselleck, sostendrá la temporalidad del lenguaje y la interrelación lingüística entre distintos conceptos. Estos últimos, no tendrían un sentido y significado en sí mismo sino que éstos (sentido y significado) estarían  relacionados con entramados conceptuales mediados por el tiempo.  Las  determinantes de los conceptos y su comprensión serían parte de las condiciones misma de posibilidad de  quién los produce: la Sociedad. Para el autor alemán, es la capacidad de compartir conceptos lo que permite la existencia de esta última.

Éste trabajo mostrará la crítica de Koselleck  a la pretensión  de la ‘hermenéutica crítica’ de  develar las relaciones sociales existentes que sería deseable cambiar desde una óptica normativa. Se expondrá por qué para Koselleck la sociedad  no  puede ser producto ni de la coerción del mejor argumento ni menos la posibilidad de generar principios desde situaciones libres de dominio (Herrschatsfrei). Desde la perspectiva de la ‘historia conceptual’ (Begriffsgeschichte) la evolución social se originará por condiciones lingüísticas determinadas experiencialmente y horizontes de expectativas que se generan en la convivencia social y la vida individual, no por búsqueda de una normatividad deseable. La legitimidad que requiere la organización de la vida gregaria del hombre, respondería a  la evolución conceptual dada por la experiencia social que nace de la interacción comunicacional de individuos con memoria y lenguaje.

Se expondrá, de modo introductorio,  primero la metodología propuesta por Koselleck y su alcance. Luego, cuáles son las objeciones que realiza a la ‘hermenéutica crítica’ de Habermas para finalmente, analizar tanto la validez de la crítica koselleckiana  a la teoría crítica habermasiana así como cuáles son las consecuencias que de ella se siguen para una ética del discurso.

Actualidad de la Ideología y radicalidad del Sujeto como sujeto de deseo
Valeria Auristela Cabrera J.
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

A partir de algunas tesis de Slavoj Žižek intentamos mapear accesos que faciliten la comprensión de la relación entre ideología y sujeto hoy. Se intenta mostrar que es en el nudo de esta relación en donde el psicoanálisis lacaniano puede, visto filosóficamente, tomar posición: dado que en entre ideología y sujeto se mantiene siempre un excedente que, es lo que arriesgamos aquí, correspondería al Otro y a lo Real tal como Lacan los define.  Interesa mostrar que, llevados al plano de lo político, el Otro y lo Real dan luces al análisis del carácter radicalmente opresivo de la ideología capitalista dominante y su “falsa” transparencia.

El capitalismo global sería, entonces, la reproducción constante de la propia matriz que lo posibilita, renegando de todo aquello que para tal matriz es irreproducible. La ideología se renueva en este hecho, a saber, en la incuestionable e inamovible forma de la realidad, la cual es asegurada mediante todos los dispositivos tecnológicos que incrementan y sofistican la comunicación y la producción de símbolos, generando así individuos que si bien son diversos, devienen producto neto de una masificación generalizada cuya práctica sería siempre automática. Lo que faltaría entonces es la posibilidad de informar aquello que el capitalismo global no informa: el sujeto de lo Real y sus resistencias.  Se entiende entonces que, tal como indica Žižek, es Lacan quien aporta las herramientas conceptuales para entender cómo los dispositivos ideológicos del capitalismo global cumplen la función de mantener y solventar una realidad que, entendida como una sistema de símbolos organizados, deja fuera esta brecha no simbolizada, es decir, deja fuera precisamente lo constitutivo del sujeto, impidiendo que éste tenga libre acceso al desenvolvimiento de su deseo, dejando ver, además, que con esta operación, manifiesta el carácter opresivo de la lógica dominante.  Es por esto que, otra vez, toma una posición central el sujeto en tanto que sujeto del deseo, o el sujeto de lo Real, puesto que, tal como indica Žižek, es necesario rearticular el modo en el que la ideología funciona espontáneamente en el centro de lo social. Momento en el que se hace mayormente inextricable el nudo entre  la realidad de la ideología y que el psicoanálisis, insistimos, visto filosóficamente, ayuda a desentramar.
Así, esta investigación pretende dar cuenta de las representaciones y posibilidades creativas que pueden ser desplegadas en la llamada “cultura de masas”, vinculando a la reflexión metodológica y general de la subjetivación política, distintos procedimientos u operaciones de intervención.

La República de Platón y la primacia de la pregunta por el bien
Carlos Andrés Calvo A.
Universidad de Chile

Un principio central de la ética platónica, heredado de Sócrates, es el de la coincidencia – hablando en terminología contemporánea – entre ‘lo bueno’ y ‘lo recto’ o ‘justo’. Tanto para Sócrates como para Platón, la vida buena, floreciente, feliz, es la vida justa. Con el fin de justificar tal principio y mostrar  que la justicia es el máximo bien de la vida humana, Platón desarrolla en la República una extensa argumentación que culmina con la presentación de una peculiar y sorprendente concepción de lo bueno.

Desde la Modernidad, sin embargo, principalmente desde I. Kant en adelante, tal tipo de propuesta  ha sido duramente criticada por muchos autores debido al escaso énfasis puesto en la determinación de lo moralmente recto. El análisis presentado, así, en la República calificaría, a lo más, como una “antropología práctica” (I. Kant), un “arte de conducta” (H. Sidgwick, H. A. Prichard), una psicología de la acción, carente, en cualquier caso, de un sentido genuinamente moral, e incluso amenazante para la moral. Desde la segunda mitad del siglo XX este problema ha cobrado especial importancia, sobre todo a partir del debate generado entre posiciones de inspiración aristotélica e inspiración kantiana.

De modo general, pues, la cuestión que planteamos aquí es la siguiente: ¿en qué sentido la pregunta por lo bueno adquiriría una relevancia decisiva y única para la conducta moral humana? Y de modo más específico: ¿en qué sentido la indagación llevada a cabo por Platón en los libros centrales de la República podría arrojar luz sobre este problema? A partir de ciertas propuestas nacidas de la Hermenéutica contemporánea, trataremos de presentar una posible respuesta a esta última pregunta atendiendo especialmente a la primacía que adquiere el saber práctico-disposicional por sobre el saber proposicional en la filosofía de Platón.

Sobre el prólogo filosófico: problemas y perspectivas
Roberto Luis Campos G.
Universidad de Chile

En la presentación se propone cumplir con dos objetivos: El primero consiste en la identificación  de algunos textos  que la tradición, entendida como Historia de la Filosofía, consigna bajo la noción de Prólogo. El segundo objetivo lo constituye la exposición de las doctrinas, comentarios y problemáticas que -en la Filosofía-  esta forma de expresión, ha dado lugar.

Procederemos a una exposición panorámica del tema, de acuerdo a la siguiente distribución: En primer lugar se plantean algunas definiciones básicas sobre la noción de Prólogo, extraídas del teatro, la retórica, la literatura, la lingüística y la historia de la lectura. A continuación se examina su uso en la obra de Platón y de Aristóteles, se indican, asimismo, algunos antecedentes sobre su uso y caracterización en la antigüedad latina y en la tradición textual juedo-cristiana. A continuación se ofrece  un breve panorama de su situación durante la alta Edad Media considerando a Hugo de San Víctor, Pedro Abelardo y Tomás de Aquino. El examen de algunas obras de Descartes, Kant y Hegel permiten observar algunas de las transformaciones y problemáticas modernas del tema, así como también su influencia y continuidad en los textos de Feuerbach, Kierkegaard, Marx y Nietzsche. El recorrido termina con el examen sobre la cuestión desde la obra de Heidegger, Levinas, Derrida y Foucault.

La conclusión quiere reunir, algunos de los antecedentes expuestos anteriormente, en vistas a reconocer en la instalación y operación del prólogo en los textos filosóficos, la constitución de una particular forma de exposición filosófica, la que tras su examen podría ser capaz de proveer a la Filosofía, de un dispositivo analítico crítico que, hasta ahora, no ha sido suficientemente reconocido.

Muerte, alteridad y tiempo en la filosofía de Emmanuel Levinas
Valeria Rocío Campos S.
Pontificia universidad católica de chile

Abordar la finitud humana a partir de la alteridad de la muerte supone, a pesar de Heidegger y su magnífica filosofía de la existencia, reconocer en ella una nueva forma de pensar la subjetividad misma, la relación con el otro y la relación con el tiempo. La muerte, más que la posibilidad de la imposibilidad, es la imposibilidad de la posibilidad; el hombre, más que ser-para-la-muerte, es ser-contra-la-muerte. La virilidad que en la obra de Heidegger se le concede al sujeto frente a su propia muerte, al punto de poder anticiparla y asumirla en cuanto posibilidad, más que sincerar el momento del anonadamiento, es un intento infructuoso por aprehender lo inaprensible, por categorizar lo excluso entre el ser y la nada. La muerte, y el tiempo asociado a ella, tienen en la filosofía de E. Lévinas una nueva significación, en la que el yo se abre a la alteridad sin poder anticiparla, sin poder asumirla. Manteniéndose pasivo frente a ella, el yo no puede más que ser paciente ante este momento de máxima violencia. Por ello, el porvenir que ofrece la muerte no es aún el tiempo, pues es un futuro que el hombre no puede asumir. Pero aunque inaprensible y secreto, la muerte se pre-siente o se anuncia ya en el sufrimiento que a la ligera llamamos físico. La imposibilidad de la muerte y su relación con lo Otro se expresan ya de alguna manera en el dolor, posibilitando la lucha, dejándole al tiempo la posibilidad de aplazamiento que el Dasein no concibe: al estar cegado por la angustia ante la inminencia amenazante de la muerte, el Dasein se constituye como ser finito siempre en vistas de sí mismo, como si su tener que ser fuese ya un tener que morir. Al no haber en la filosofía de Heidegger espacio para el otro –para incluir a los otros en mi muerte ni para incluirme yo en la de ellos– la muerte se convierte en la certeza a priori de una profunda soledad del Dasein, cuya significación última no nos lleva a la angustia, sino al enclaustramiento en la redundancia de la propia existencia para-sí: una existencia sin tiempo. El problema que yace en el fondo del fenómeno de la muerte es la imposibilidad de pensar el mundo y el tiempo sólo a partir de la ontología, desde la cual parte y se distancia el pensamiento de Levinas.

En torno a Giannini y al lenguaje de Giannini. Las consecuencias políticas de la “reflexión cotidiana”
Luis Alberto Carrillo C.
Universidad de Valparaíso

A partir de una lectura de “La “reflexión” cotidiana” del Profesor Humberto Giannini, intento una revisión de las consecuencias que esta obra pueda tener en el ámbito de la filosofía política. Ello parece estar sustentado por el interés que el autor manifiesta por las cuestiones propias de la convivencia humana. Como condición de posibilidad de esta indagación, atiendo, precisamente, al lenguaje de lo cotidiano, entendiendo que la política es (o por lo menos debiera ser) un caso de diálogo ciudadano. Por ello, el lugar desde donde se emprende este análisis es la Filosofía del Lenguaje, enmarcada en el giro pragmático. Términos como “transgresión lingüística”, “mitos”, “logos”, “diálogo”, “polémica”, “narración”, “conversación”, invocan una crucial atención al lenguaje en tanto actividad, de modo que la tradición iniciada por Ludwig Wittgenstein (en su segunda etapa), Gilbert Ryle y John Austin, y continuada por John Searle, resulta especialmente pertinente para articular, a partir de aquellos términos, un sistema de convivencia cotidiana como ideal de convivencia política. Al cabo, asuntos que en principio pertenecen únicamente a la capacidad proferente de cada sujeto y, por ende, a esferas pura y reductivamente individuales, se instalan en el espacio de lo público, esto es, en el terreno de la plaza pública. La consecuencia de todo aquello es que la convivencia cotidiana como convivencia política se resuelve en la salida de la esfera domiciliaria, dejando atrás no sólo un inexistente lenguaje privado, sino además, rezagando el monólogo apático, abúlico y contra-participativo. Tanto la política como el lenguaje tienen, entonces, paradero en la calle, para decirlo con el lenguaje del filósofo.

Sobre la noción de bien común
Carlos Augusto Casanova G.
Pontificia Universidad Católica de Chile

Este trabajo pretende explorar la noción de bien común y su relación con la prudencia y con el orden político y ético justos. Se examinará, primero, la diferencia entre el bien sensible o aparente y el bien inteligible, siguiendo las indicaciones de los libros IV y IX la República de Platón y del libro Lambda, capítulo 7, de la Metafísica de Aristóteles. En segundo lugar, la conexión política y ética entre el bien inteligible metafísico y el bien común. Se distinguirá, aquí, entre el bien de la polis y el del cosmos, de acuerdo con Critón y con Metafísica Lambda 10 y Ética a Nicómaco VI.

Hecho lo anterior, se distinguirá entre el bien común trascendente y el inmanente, teniendo a la vista Metafísica Lambda 10; y, en este contexto, se examinará el extraño fenómeno a que se refiere Platón con su alegoría del sol: en el sentido de bien trascendente, el bien común permanece “más allá” de cualquier formulación, pero las inspira todas. Desde aquí se verá cómo a la luz del bien común puede cambiar la especie moral de una acción física, en determinadas circunstancias relevantes, como las que examina Platón en el diálogo entre Sócrates y Céfalo en República I. Después se verá la relación entre bien común y prudencia, y entre bien común y ley. En esto se seguirá: Político, Ética a Nicómaco V, Política, Retórica I. Después de todo esto se explorarán algunos rasgos del bien común inmanente, que apuntan en una dirección diametralmente opuesta a la señalada por los empiristas ingleses, desde Guillermo de Ockham hasta Adam Smith. Se usarán, como fuentes clásicas en este punto, Leyes (la virtud es más importante que la existencia), República, Ética a Nicómaco y otras fuentes, donde se apunta a la contemplación de la verdad, la virtud y la amistad cívica como los rasgos más importantes del bien común inmanente, que es una realidad muy distinta de la mera acumulación de bienes del tipo al que apuntan las diversas artes (téchnai).

Dos desarrollos en torno a la intencionalidad en el Peirce temprano
Felipe Alonso Castañeda R.
Universidad Arcis / Pontificia Universidad Católica de Chile

Una posición prácticamente incuestionada sobre los orígenes de la filosofía contemporánea, corresponde a la creencia que Franz Brentano fue quien primero desarrolló una teoría de la intencionalidad, la que se remontaría a 1874, año de la aparición de su “Psicología desde un punto de vista empírico”.

Sin embargo, la revisión de una serie de reflexiones tempranas de Peirce en torno a Dios, el infinito y el noúmeno, permite problematizar responsablemente el rol de precursor concedido a Brentano, y reconstruir un cierto número de posiciones del Peirce de los 60, que solo es posible insertar inteligiblemente en una teoría intencional.

En los tres escritos breves “La concepción del infinito”, “¿Por qué podemos razonar acerca del infinito?”, “Un ensayo sobre los límites del pensamiento religioso”, todas del 1859 (o sea, con Peirce de apenas 20 años, y quince años antes de la publicación de la “Psicología” de Brentano), Peirce se hace cargo de una de las situaciones clásicas dentro de la discusión intencional: la ausencia fáctica del objeto acerca del cual, no obstante, se elevan pretensiones cognoscitivas. Ni Dios, ni el infinito, ni los noúmenos son tales que se pueda satisfacer un estado de copresencia representación-cosa, circunstancia que le permitió a Peirce plantear las preguntas por el “direccionamiento” (Gerichtet-stein) originario al objeto, para decirlo usando una de las conocidas definiciones de intencionalidad de Brentano.

Tomando como caso de intencionalidad consumada el “tener un concepto” o “concebir de”  (to conceive of), Peirce logra despejar un estrato más profundo del mencionado direccionamiento: el del “razonar acerca de” (to reason upon). Planteando paralelos a justificar recién en nuestra versión final, creemos que como ejercicio de detección, evaluación y establecimiento de estados de compatibilidad representacional, esta estructura no difiere esencialmente de la idea de “núcleos noemáticos” concebida por Husserl varias décadas después.

En “Un tratado de Metafísica” dos o tres años posterior a los escritos ya citados, es posible encontrar a Peirce en posesión del problema intencional con toda la amplitud que le corresponde. Abandonando cierto enfoque logicista, Peirce pondrá la discusión en el horizonte de los modi cogitandi tal como Kant, Brentano y Husserl; y le será dado formular la cuestión con una pregunta solo igualada con justeza por el Husserl de “la conciencia es conciencia de algo”: “¿Cuál es la Condición de la Consciencia, dado que piensa de, al pensar lo que sea?” Mediante una apretada dialéctica entre las nociones “pensamiento-de” (thought-of), “de-pensamiento” (of thought) y “no-pensamiento” (unthought), Peirce llega por su propia cuenta a la redefinición fuerte de objeto (como no-pensamiento), testimoniando notables parecidos con el “objeto en sentido determinativo” de Brentano. Y su señalamiento a la condición “de-pensamiento” de los pensamientos va ya resueltamente en la línea de la posterior “hylética” husserliana, por las profundas reformas al dualismo brentaniano físico/psíquico que ella trae consigo.

La razón práctica en la Filosofía Moral de David Hume
María Paulina Castellón V.
Universidad de los Andes / Colegio Los Andes

La moral de Hume, expuesta en el libro III del Tratado de la naturaleza humana y en la Investigación sobre la Moral, está basada en su teoría empirista de la mente, expuesta en el libro I del Tratado, según la cual, el entendimiento recibe de la realidad dos clases de percepciones: las impresiones y las ideas, que difieren en grados de fuerza y vivacidad. Las impresiones tienen que ver con el sentir y las ideas con el pensar.
Tomando esta diferencia entre las percepciones, Hume dirá en los libros II (“De las pasiones”) y III (“De la moral”) que en el plano de la moralidad el papel fundamental lo cumplen las impresiones ya que sólo por ellas podemos distinguir el bien y el mal moral. Esto se debe a que para Hume la razón es un principio inerte, que tiene como único papel el separar, unir o comparar ideas simples de modo que podamos pensar. Entonces, como la razón es totalmente inactiva, nunca puede ser origen de un principio tan activo como es el sentimiento de lo moral. Es así como para Hume el papel de la razón va a consistir únicamente en el descubrimiento de la verdad o la falsedad, y no del bien y el mal. Para Hume, la razón será, entonces, el medio para alcanzar los fines propuestos por las pasiones. De aquí que afirme que la razón es “la esclava de las pasiones”, ya que ella puede sólo obedecerlas.

Estudiosos como Walter y Burnet han tomado la ética de Hume y la han comparado con la aristotélica, llegando a la conclusión de que ambos filósofos plantearon un silogismo práctico similar. Sin embargo, para otros como Dahl esta posición no sería correcta, ya que Aristóteles le da a la razón el papel de cooperadora en la aprehensión de los fines morales. Así, existe una razón capaz de mover a la acción. En cambio, para Hume, no hay una razón práctica de fines sino únicamente de medios, ya que es el sentimiento quien aprehende los fines y mueve a la acción.

El objetivo de la ponencia será analizar los principios de la moral en Hume para luego hacer un paralelo entre el papel de la razón práctica en Hume y Aristóteles, y así llegar a distinguir por qué no sería correcto identificar la ética aristotélica con la de Hume en torno a la idea de “razón práctica”.

Espacialidad y existencia topológica en la ciudad de Santiago
Gabriel Antonio Castillo F.
Pontificia Universidad Católica de Chile

¿Qué lugar se teme? ¿Dónde y en que tipo de edificación se está a salvo? ¿Qué ciudad se desea, como un modelo, como una meta secreta pero difusa que la ciudad presente debe alcanzar? En la cosmovisión mapuche, por ejemplo, la tetrapartición cardinal posee una carácter ético. Bueno, malo, menos bueno, menos malo. Pero aún en la aproximación personal existe, en cada quien, una jerarquización valórica del espacio fasto y del espacio nefasto, vinculado a la experiencia y a las asociaciones pregnantes, que determinan la elección del horizonte, los puntos de panorama, el emplazamiento de la habitación, pero también los trayectos cotidianos, cuando se va a la plaza, o al café; cuando se elige cómo y por dónde volver a casa. ¿Qué lleva, por ejemplo, al habitante de una ciudad, a sentir que la vegetación salvaje debe ceder a la poda, o al pavimento, que el espacio público debe estar abierto o, por el contrario, estar poblado profusamente de elementos? Santiago, es una ciudad particularmente reactiva a sus fantasmas de occidentalidad, fantasmas que intervienen como un mecanismo inmunológico, represivo, sobre la evolución de su espacio, anulando simbólicamente la percepción de un centro. Este “excentramiento simbólico” puede ser externo y se manifiesta horizontalmente en líneas de fuga que proyectan nuevos centros inestables “más allá” de cada centro precedente, o verticalmente en una ciudad aérea y en otra subterránea, pero también puede ser interno y se manifiesta en prolongaciones figuradas del excentramiento externo, como mecanismo de inversión, de superposición, de demolición y de contaminación.

Perelman y el lugar de la filosofía
Diego Ricardo Castro A.
Pontificia Universidad Católica de Chile

La teoría de la argumentación que Chaim Perelman desarrolla en su “Nueva Retorica” constituye un quiebre respecto a la tradición moderna. Para este autor, la filosofía  es una disciplina dependiente de la retórica y la argumentación, y como tal, no podemos en ella aspirar más que a convencer a un auditorio determinado espacio-temporalmente, y por lo mismo a la probabilidad o plausibilidad de una tesis; pero en ningún caso sería posible alcanzar demostraciones evidentes y necesarias -que sí buscaban autores como Descartes y Kant- pues ello implicaría un acuerdo en cuanto a las premisas de la argumentación por parte de un auditorio universal, compuesto por todo posible ente de razón. Tal acuerdo universal sencillamente no es factible –como lo muestra la historia de la filosofía- porque implicaría encontrar proposiciones que nadie estuviera en condiciones de cuestionar, y poco sabemos de lo que está en condiciones de cuestionar un auditorio universal, ya que éste es una cuestión de derecho (una pretensión) y no de hecho (una realidad).

Haciéndose cargo de esa crítica al quehacer filosófico, se hace patente que la misma envuelve un grave problema: pues si aceptamos de antemano que solo se aspira a convencer a unos cuantos, el discurso filosófico se desnaturaliza, ya que éste por esencia ha de buscar regularidades que trascienden los auditorios particulares, y de hecho, la propia teoría de Perelman tiene pretensiones que van más allá de convencer a un auditorio determinado.

Por lo mismo, en definitiva, la sola posibilidad que le resta al filósofo es pretender que excepcionalmente, su discurso tenga la chance de ser verdadero más allá de los auditorios particulares, aunque la verdad de sus proposiciones no pueda ser demostrada cabalmente, porque ello implicaría demostrarla desde el auditorio universal, y éste no se encuentra por ningún lado. Pero entonces ¿en que basaría el filósofo sus afirmaciones si le está vedada la demostración? Nada más que en un salto de fe, una voluntad de creer entendida en los términos que William James desarrolla en “A Will to beleive” refiriéndose a la fe religiosa

Sentido y Alteridad desde el pensamiento de Emmanuel Lévinas: Un intento arqueológico para dar cuenta de la figura de la Alteridad Radical como constituyente de sentido del “sentido”
Francisco de Borja Castro S.
Universidad Andrés Bello

La ponencia pretende indagar el Sentido y la Alteridad desde el pensamiento contemporáneo de Emmanuel Lévinas. Hemos articulado un recorrido que transita desde la crítica levinasiana al pensamiento de la filosofía Occidental como punto de contraste de su pensamiento. Luego, introducimos una primera distinción de la relación sentido/alteridad, donde el sentido -ligado al “sentido común”- actúa neutralizando las alteridades. Hacemos una segunda distinción, donde aparecen los primeros atisbos de un sentido levinasiano, el cual actúa como sostenedor de una “alteridad provisoria” en el mundo. De esta manera, llegamos a la tercera -y más importante- distinción de la relación sentido/alteridad, que es visualizar cómo se reconfigura el origen del sentido en relación a una nueva noción de alteridad: la figura de la Alteridad Radical que propone Lévinas.

De este modo, se constituye un sentido del “sentido” en el momento del encuentro con el Otro -Alteridad Radical-, y damos cuenta de este fenómeno arqueológicamente, es decir, desentrañamos su origen, los distintos caminos y desvíos que transitó para constituir este nuevo sentido. Y para lo anterior, Lévinas re-escribirá, entre otros, conceptos tales como la subjetividad, el tiempo, la muerte y el Ser, desentrañando un sentido ético que es pura orientación hacia lo Otro sin retornar jamás a lo Mismo.

Las preguntas fundamentales que guían esta ponencia son: ¿Cuál es el sentido del “sentido”, en el pensamiento levinasiano, desde la figura de la Alteridad Radical? Reconfigurando la idea de alteridad, ¿se reconfigura un origen otro del sentido? ¿No estaríamos hablando aquí, de sentido del “sentido” como la aparición del rostro del otro? Una nueva configuración de la alteridad, ¿implica también una nueva configuración del sentido, y viceversa? Al parecer, para una nueva configuración de la noción de alteridad, es necesario -a la vez- un nuevo paradigma para la constitución del sentido.

Música y metafísica: el problema del lenguaje en las concepciones románticas de la música
Gustavo Víctor Cataldo  S.
Universidad Andrés Bello

El “paradigma romántico” de la música constituye un particular desafío para lenguaje representativo como “organon” privilegiado de la filosofía. La música por su carácter “asemántico” sugiere la posibilidad de un lenguaje “no semántico” que exprese las realidades metafísicas no expresables a través del lenguaje “significativo” de la filosofía. Si se supone que la verdad  es inherente al lenguaje representativo, entonces cualquier cosa que insinúe que ese lenguaje no es adecuado para expresar la verdad – y en particular la verdad metafísica – tendrá que tener una fuerza demoledora. La supremacía del arte y la propia “estetización” de la filosofía, constituyen una  singular piedra toque para las aspiraciones del lenguaje filosófico. Y si ello es efectivo, si el reto para la filosofía proviene del arte en general, más todavía lo es si proviene de ese arte sui generis que es la música. La presente comunicación, por tanto, intentará esbozar el contexto filosófico – y “sistemático” – de las estéticas románticas de la música en relación al problema de las posibilidades y límites del lenguaje representativo como instrumento de la filosofía.

“Funcionariado” y Esfera pública: aportes a la comprensión de un cierto “Auschwitz” en Chile
Héctor Mauricio Cataldo G.
Universidad ARCIS

El ensayo pretende dar cuenta del modo en que hoy la política se desarrolla en Chile tomando como directriz la idea de que el mercado determina los procederes de las dimensiones de la existencia humana, en la que la política es una de ellas. Lo que importa dar cuenta en el escrito es una aproximación al modo en que la política se despliega en el campo de lo público, a saber, que se despliega en el modo propio de la estructura empresarial. El concepto clave, a mi entender, es el de funcionario o funcionariado. La noción de funcionariado, que en esto sigo a Weber, Foucault, Arendt, Kafka, Günther Anders, entre otros, me proporciona un “molde” de comprensión desde el cual el ejercicio político, el hacer político, procede de acuerdo con las características del funcionario.

De acuerdo con lo anterior, cobra real importancia en mi investigación la relación descrita por Hannah Arendt entre obediencia y consentimiento, como también la relación entre responsabilidad, pensamiento, educación y ética a la luz de diversas digresiones que colindan con este planteamiento general, particularmente, aquel referido al copamiento que la esfera privada realiza sobre la esfera pública. En este contexto argumentativo Arendt desliza una serie de elementos, herramientas, para el análisis teórico acerca de las consecuencias que tal copamiento ha suscitado en el ejercicio de la política contemporánea y en lo que considero es el núcleo fundamental de comprensión, a saber, el funcionariado.

Ahora bien, señalar a Auschwitz en el título de mi artículo tiene el siguiente sentido: proporcionar una analogía con la función que ejercían los funcionarios nazis como también aquellos judíos que colaboraron en los campos de concentración. Esta palabra “presta” un sentido posible para comprender el vaciamiento que provoca la despolitización. Para el caso de mi país, la ola creciente de desprestigio de lo público y de la privatización de lo público, me señalan que Auschwitz se puede volver a repetir, pero no, obviamente, en la modalidad que ya todos conocemos. El desprestigio de lo público va de la mano, a la parecer, de la privatización de lo público, esto es, de un desarrollo estratégico de despolitización.

Finalmente, se tratará, de mostrar la relación estrecha entre la funcionarización de la sociedad y la estrategia de privatización-despolitización.

El sujeto ecológico en la Ecología Profunda de Arne Naess
Iñaki Ceberio De León
Universidad Austral de Chile

El actual contexto de crisis medioambiental global nos obliga y brinda la oportunidad de indagar críticamente en la relación entre los seres humanos y la naturaleza. En el ámbito de la modernidad y la ciencia, esta relación alude al concepto de sujeto moderno; un sujeto escindido de la naturaleza, que considera a ésta un objeto al que domina en post de la satisfacción de sus necesidades. Bajo esa concepción, la separación sujeto-objeto y centralidad-superioridad del sujeto conforma uno de los pilares epistemológicos sobre los que se levanta y desarrolla el pensamiento y práctica en la era de la modernidad. En la historia de la filosofía contemporánea encontramos agudas críticas al sujeto moderno. Entre estas críticas destaca la iniciada por el filósofo Alemán Nietzche, propuesta que se identifica con el surgimiento de la postmodernidad, la que, a su vez, se expresa en la sentencia foucoultiana de “la muerte del sujeto”. Si bien los estudios postmodernos realizan una interesante crítica al concepto de sujeto y a toda la modernidad, no hay en ellos un planteamiento claro de su propuesta a nivel ontológico. El modelo filosófico postmoderno queda reducido a la ruptura o deconstrucción del sujeto. En otras palabras, la postmodernidad nos ha dejado sin sujeto. Y es precisamente este “vacío” el que nos convoca a indagar, desde el plano ontológico y epistemológico, la emergencia de un nuevo sujeto que, desde la crítica al sujeto moderno, supere el vacío o nihilismo del sujeto postmoderno. ¿Cómo denominaríamos a este sujeto? ¿Cómo se relacionaría este sujeto con la naturaleza?  Algunas respuestas se pueden encontrar en la ecología profunda, desde donde se promueve la ruptura con el sujeto moderno a partir de un compromiso ético en el que se considera y respeta la alteridad humana y medioambiental. Esta ruptura daría lugar a lo que en la ecología profunda se denomina el sujeto ecológico (Ecological Self), el cual se abordará desde una perspectiva filosófica en esta ponencia.

Las afinidades entre el racionalismo crítico de Popper y el pluralismo teórico en los primeros escritos de Feyerabend
Esteban Luis Céspedes B.
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Este trabajo tiene como finalidad analizar las similitudes existentes entre las teorías de Karl Popper y de Paul Feyerabend, las cuales son consideradas generalmente como opuestas y contrarias. Esta última aseveración es producto de una visión demasiado amplia y poco profunda de dichos autores, lo que sucede en particular a raíz de analizar únicamente la filosofía posterior de Paul Feyerabend (1975, 1978). En este período es cuando este filósofo toma distancia del racionalismo crítico de Popper. Según Popper (1934, 1963)  la ciencia y el conocimiento en general proceden racionalmente a partir de problemas, cuya solución mediante hipótesis relevantes y criticables es lo único que explica el progreso de las teorías. Ahora bien, Feyerabend es estudiado habitualmente desde su posición opuesta al racionalismo metodológico, el pluralismo teórico, noción según la cual el progreso científico no ocurre gracias a metodologías estables ni mucho menos gracias a procedimientos únicamente racionales.

Sin embargo, la discrepancia entre ambos autores no es tan absoluta, en especial si se consideran algunos trabajos de Feyerabend escritos durante la década de los sesenta. En un importante artículo titulado “Explicación, reducción y empirismo” (1962) Paul Feyerabend afirma que, sin importar lo persuasiva que pueda parecer una teoría, lo primordial es que sea posible especificar hechos que sean inconsistentes con ella. Sin duda, afirmaciones como ésta permitirán mostrar claramente la temprana inclinación de Feyerabend hacia el racionalismo crítico. A esto se suma que autores como John Preston (1997) afirmen que en la epistemología de Feyerabend se pueden hallar principios como el de falsabilidad y el de realismo. Incluso el mismo Feyerabend (1995) admite que su pluralismo teórico y su posterior aversión al método no existirían de no ser porque Karl Popper comenzaba sus clases admitiendo que, en tanto profesor del método científico, tenía un problema: “el método científico no existe”.

De esta manera, se intentará exponer la fuerte (y poco aparente) concordancia entre las teorías de Karl Popper y Paul Feyerabend a partir de (a) los vestigios de racionalismo crítico en los escritos tempranos de Feyerabend, (b) las influencias de la epistemología de Popper en el pluralismo teórico y (c) el breve examen de un problema fundamental: O la filosofía de Feyerabend es, al cabo, un aspecto más del racionalismo crítico, o bien, es éste el que encierra en sí mismo la posibilidad de un pluralismo teórico.

El problema del deber en la ética de los valores
Marcelo Diego Chaparro V.
Universidad Católica del Maule

La Ética de los valores que elabora Scheler intenta fundar una moral que supere a Kant. Y esta superación no pasa sólo por dotar a la moral de unos contenidos propios, sino de superar el núcleo del kantismo: la moral del deber. Para dejar este punto más claro aún, expondremos con algún detalle lo que Scheler considera como los principales fallos de una concepción imperativa de la moral:

Lo que Scheler quiere probar es la negatividad que tiene para la moral el deber-ser. Y no por condiciones fácticas o de insuficiencias históricas, como si en el futuro y bajo mejores condiciones pudiera darse un deber que fuese por sí mismo positivo. Esto es imposible por necesidad esencial y lógica. La forzosidad que presenta el deber-ser no puede ser aplicada al valor, pues entre valores sólo encontramos relaciones de esencias, ya que no hay referencia directa a la existencia del valor, mientras que el deber-ser se ve forzado a la realización positiva debido únicamente a que la axiomática propia de los valores obliga a que no deba existir lo contrario de un valor positivo.

Scheler ha probado, desde los axiomas de relaciones entre deber-ser y valor, que toda ética que considere como base de la elaboración de una ética al deber-ser ideal se verá afectada por un sesgo, por una compostura negativamente crítica. En definitiva, dicha postura pretendería lograr la realización de los valores positivos sólo por referencia a valores negativos (la no existencia de un valor positivo es un valor negativo) y estos valores negativos darán cuenta de los valores positivos sólo como los contrarios de ellos mismos, sin tener una intuición positiva del valor a realizar, sino sólo su ausencia. Es decir, percibimos que es un deber realizar la justicia porque la intuimos como ausente; sin embargo, no percibimos en qué consiste la justicia cuando se nos manda realizarla, sino más bien percibimos lo que no debemos hacer.

Finalmente habrá que señalar las dificultades que implicarían la preterición que Scheler hace del deber al relegarlo de su lugar central en la ética. La razón de ello es que el deber moral no es exclusivo de las éticas formales, sino que también está presente dentro de las éticas materiales.

Verdad y Trascendencia.  En torno a  la radicalización del carácter trascendental del Dasein en la conferencia “De la esencia de la verdad” de Martin Heidegger
Marco Antonio Chávez J.
Universidad de Chile

Martin Heidegger no se limita a esbozar una nueva teoría acerca de la verdad, sino que pretende replantear la idea misma de verdad, tanto en su significado, como en la manera en que ella  acontece, y la forma como determina nuestra relación con las cosas en el mundo.

En Ser y Tiempo, específicamente en el parágrafo  intitulado  “El ser-ahí, el estado de abierto y la verdad” (§.44),  Martin Heidegger  analiza la determinación de la esencia de la verdad en su manifestación originaria.   En éste análisis, el filósofo  muestra cómo la tradición filosófica  ha hecho de la cotidiana experiencia de la adecuación  – de la   proposición con la cosa – la definición nominal de la verdad, y haciendo esto,  ha  olvidado  el carácter originalmente manifestativo de la verdad como experiencia del Dasein como ser-en-el-mundo.  En un afán rectificador de dicho olvido entonces, Heidegger despliega (en el parágrafo 44) un análisis crítico – descriptivo de la experiencia de la  verdad en el cual  muestra cuáles son, a su entender,  las condiciones ontológica-existenciarias del fenómeno de la verdad en su sentido manifestativo originario, del fenómeno de  la verdad como «aletheia». Sin embargo, sabido es que en los manuscritos desarrollados inmediatamente después de la publicación de Ser y Tiempo,  Heidegger introducirá a éstos planteamientos modificaciones que permiten pensar que  entre  Ser y Tiempo y dicho manuscritos, hay un replanteamiento   en torno a la determinación de la esencia de la verdad que radicaliza el carácter trascendental del Dasein como ser en el mundo. Uno de aquellos manuscritos  es la conferencia intitulada “De la Esencia de la Verdad”. En esta conferencia  Martin Heidegger  retoma aspectos centrales del análisis  en torno a la experiencia de la verdad expuesto en el parágrafo 44 de Ser y Tiempo, y pone al descubierto también,  nuevo  motivos ontológicos que operan como condiciones de posibilidad del fenómeno de la verdad como aletheia.

Ahora bien,  nosotros creemos  que estos nuevos  motivos que Heidegger deja entrever en la  conferencia “De la esencia de la verdad”,  son modificaciones – en la manera de concebir la esencia de la verdad – que generan un contraste con lo expuesto en el parágrafo 44 de Ser y Tiempo, y que en este contraste,  se pueden descubrir diferencias entre los  tratamientos de la verdad – de ambos textos – que involucran planteamientos de fondos en la determinación de la trascendencia constitutiva del Dasein como ser-en-el-mundo. En otros términos pensamos que en “De la esencia de la verdad”,  Heidegger introduce una estrategia argumentativa que logra mostrar  el fenómeno de la verdad en su radical sentido manifestativo originario, pero que deja  entrever también,  modificaciones que transforman y  radicalizan  un motivo central de la estructura nuclear de trascendencia del Dasein como ser en el mundo: hay una redefinición, un replanteamiento del carácter trascendental del «estado de abierto» que implica una radicalización en la estructura de la trascendencia del Dasein como  ser-en-el-mundo. Por lo tanto,  de acuerdo con  lo dicho hasta aquí, nuestro manuscrito será entonces un ensayo en el que se intentará mostrar aquellas  diferencias  – que  surgen al contrastar los tratamientos de la verdad de ambos textos – para poner de manifiesto algunos motivos que inducen a pensar que en la conferencia  “De la esencia de la Verdad” existe una radicalización del carácter trascendental de Dasein como  ser-en-el-mundo.

Las artes del lenguaje (poética, escritura) como síntesis de lo real
Andrés Claro G.
Universidad de Chile

“El lenguaje es el órgano formador del pensamiento”, sentencia ya W. von Humboldt, quien agrega que “sin el lenguaje no habría ante la mente objetos (como tales)… El hombre vive con los objetos tal como el lenguaje se los trae”. Es asumiendo el desafío que impone este desplazamiento de la síntesis kantiana al lenguaje, que se propone ampliar el horizonte abierto por el legado de Humboldt y sus continuadores mediante un examen de la manera en que las ‘formas de significar’ características de las ‘artes del lenguaje’ –poesía y escritura– sintetizan la experiencia de lo real: permiten forjar y habitar un mundo.

La exposición contempla dos momentos principales.

En un primer momento, se propone argumentar el modo en que la ‘imaginación lingüística’, mediadora entre la receptividad de la sensibilidad y la actividad del entendimiento, aparece como clave de la constitución y de las relaciones sujeto-objeto, redefiniendo el sistema trascendental kantiano.

En un segundo momento, se propone ejemplificar esta síntesis propia de la ‘imaginación lingüística’ mediante el examen de algunas de las ‘formas de significar’ características desarrolladas por las ‘artes del lenguaje’ escriturales y poéticas a lo largo de la historia. Se pondrá atención a la materialidad concreta de algunos de los recursos gráficos, textuales, musicales, imagísticos y contextuales más sofisticados de significación literaria, que es donde el lenguaje ha sido a menudo llevado hasta sus últimas posibilidades y renovado, produciendo modificaciones durables en los modos de aprehender lo real o habitar un mundo. (Así, como ciertas estrategias de la semiótica de la primera escritura mesopotámica, por ejemplo, al ser proyectadas a la lectura del cosmos, forjan la primera episteme conocida, incluida una síntesis de la experiencia del tiempo que cabe llamar propiamente histórica. O como en las formas de significación de la escritura-poética clásica china, el paralelismo característico de sus imágenes dinámicas constituye una entelequia de las correlaciones cósmicas al interior de una metafísica inmanente, horizontal, que se diferencia claramente de las operaciones sustitutivas de la metáfora dominante en la poética occidental, solidaria ésta última de la verticalidad y dualismo característicos de la ontología. O, como, una vez que se produce la revolución poética moderna, ciertas formas de significación características –ironía objetiva, montaje, etc.– tal como aparecen en el modernismo angloamericano por ejemplo –T. S. Eliot, E. Pound y J. Joyce– constituyen el ‘sentido histórico’: una nueva articulación poético-textual de la temporalidad.

Filosofía e imagen técnica
José Pablo Concha L.
Pontificia Universidad Católica de Chile

Se pretende reflexionar –como punto de partida- sobre la pre-eminencia óptico lumínica en la filosofía; asunto relevante para el modo de instalación de la imagen técnica como dispositivo de configuración de realidad. La filosofía ha visto en la “imagen luminosa” una metáfora que ha permitido acercarse a problemas que la mera conceptualización no ha resuelto. La “imagen luminosa” como verdad, en la tradición filosófica, será la herramienta sostenedora para la comprensión de la fotografía como testigo “técnico” de la materialidad del mundo. Por otro lado, la consideración decimonónica de la técnica como desideologizada permite su instalación como el nuevo mito sostenedor, en un tiempo marcadamente nihilista (Heidegger –ya en siglo XX- llegará a ver a la técnica como el nuevo modo de manifestación del ser). La imagen, ahora técnica (fotografía), será la encarnación visual de este nuevo relato. Este prestigio decimonónico entrará en crisis a la luz del “pensamiento débil” de Vattimo. Desde esta perspectiva el desarrollo de la técnica contemporánea –entendida como “meta-técnica” (Mayz Vallenilla)- coincide radicalmente con la crisis ontológica de la filosofía de Vattimo. La fotografía, ahora desde una comprensión meta-técnica, virtualiza su propia posibilidad de testificación de la materialidad del mundo. La fotografía como código binario es metáfora y materia de la crisis señalada.

Tolerancia, objetividad moral y justicia. La propuesta de John Rawls
Mauricio Correa C.
Pontificia Universidad Católica de Chile, Pontificio Seminario Mayor San Rafael

En esta ponencia se intenta argumentar a favor de la tesis según la cual la tolerancia representa para John Rawls una de las ideas fundamentales en la gestación y conformación de su famosa teoría de la justicia como equidad (justice as fairness), así como de su entramado político. Según mi interpretación, y dicho en general, la tolerancia aporta un rasgo esencial para los fines políticos de la justicia consistente en apoyar un nuevo sentido de la objetividad moral en clave constructivista y que puede ser calificada de postmetafísica. Con esta finalidad se distingue entre dos momentos: el primero, o ex ante, se ubica en el ámbito de la posición original y las condiciones hipotéticas de imparcialidad en que las partes deciden en torno a los principios públicos de la justicia (aunque dirigida, en especial, al primer principio de la igualdad de la libertad). Aquí se trata del principio de la tolerancia religiosa. En cambio, el segundo, o ex post, se refiere al ámbito de problemas que afectan a una sociedad bien ordenada cuya estructura básica está regida por la concepción pública de la justicia obtenida en el momento anterior. A diferencia del primer momento, aquí Rawls nos habla de la tolerancia como una virtud característica de los ciudadanos democráticos. A pesar de la diferencia, habría que advertir que ambos momentos se complementan en el objetivo común consistente en tratar de conciliar a distintos niveles el permanente conflicto provocado por las pretensiones públicas que se derivan de las doctrinas comprehensivas religiosas, filosóficas y morales rivales que son sostenidas por los ciudadanos.

Problemas-de y Problemas-sobre
Matias Ignacio Correa M.
Pontificia Universidad Católica de Chile/Universidad Bernardo O’Higgins

Nuestra ponencia tiene como objetivo proponer y legitimar una distinción que posee un específico valor metodológico, en tanto que permite orientar la búsqueda del tipo de solución más adecuada para el problema que enfrentemos. Dicha distinción gira en torno a dos clases de problemas: (i) aquellos cuya su solución puede o debe formularse dentro de determinado ámbito o trasfondo (problemas-de) y (ii) los que para ser resueltos demandan que se altere, modifique o desplace el trasfondo sobre el cual han sido planteados (problemas-sobre).

Ahora bien, en un sentido restringido del término, podemos decir que un problema es reconocido como tal solamente si da origen a una pregunta cuya respuesta nos remite a aquello que posibilita su formulación. Luego, si la respuesta es adecuada y correcta, decimos que el problema ha sido resuelto satisfactoriamente. De este modo, el problema se reconoce como tal sólo dentro de un determinado trasfondo, o sea, que el problema está circunscrito a un cierto ámbito, fuera del cual éste no puede suscitarse ni ser planteado.

Aunque hay problemas generales cuyo alcance abarca más de un ámbito, no existen problemas de o sobre todo: si algo resulta problemático ello exige que lo sea por referencia a algún contexto de suposiciones. Lo que queremos observar con esto es que la emergencia de un problema se halla condicionada y está posibilitada por un determinado trasfondo. No obstante, su solución puede desarrollarse o no dentro de  dicho trasfondo. Si ocurre lo primero, nos enfrentamos a un problema de un determinado ámbito; de lo contrario, resulta que el problema trata sobre el trasfondo que posibilita su formulación.

En nuestra ponencia intentaremos (a) legitimar esta distinción entre problemas-de y problemas-sobre a partir de ciertas consideraciones de Wittgenstein sobre los problemas, (b) explicitar las sub-clases de problemas que surgen a partir de a los criterios que articulan la distinción y (c) evaluar la eficacia de la distinción aplicada a problemas filosóficos, para lo cual emplearemos como test de prueba la cuestión relativa a los futuros contingentes, tal y como ésta surge en el capítulo XI del De Interpretatione de Aristóteles.

La lógica formal y la lógica trascendental kantiana: ¿es imprescindible que una lógica  formal sea sin contenido?
Manuel Antonio Correia M.
Pontificia Universidad Católica de Chile

En este artículo revisamos la noción de lógica formal que Kant utiliza en la sección dedicada a la Lógica Trascendental en su conocida Crítica de la Razón Pura (A50/B74-B116). La finalidad del artículo es mostrar que la noción de lógica kantiana es dependiente, no de la historia de la lógica, sino de su intención de fundar suficientemente la lógica trascendental. A juicio de Kant, ésta sólo puede ser fundada correctamente si la lógica se libera de todo contenido. Pero al hacerlo así, Kant se olvida (si conscientemente o no es parte de lo que tratará el artículo) de un detalle que resulta significativo, a saber, que los lógicos antiguos y medievales que comentaron la lógica de Aristóteles agregaban como función lógica del juicio a la materia de la proposición, no en el sentido de que esta materia exprese la diversidad de los significados de los términos predicados en una proposición, sino que en relación al hecho de que toda la diversidad de los contenidos de una proposición categórica puede ser reducida a solamente tres materias (la necesaria, la contingente y la imposible). Es parte del artículo dar una explicación no sólo de esta doctrina lógica antigua (de su base formal o lógica y de su evolución en la historia de la lógica), sino además ofrecer una respuesta a la pregunta de por qué Kant ignora este capítulo de la historia de la lógica y qué consecuencias tendría incluir la materia de la proposición en la constitución de la lógica trascendental e, incluso, de todo el proyecto de una filosofía trascendental.

Educación, retórica y filosofía en Quintiliano: la formación ideal del joven romano
Andrés Covarrubias C.
Pontificia Universidad Católica de Chile

Quintiliano prefiere la escuela pública a la privada, a cargo de los mejores maestros, donde se privilegie el gusto que hay que promover en cada estudiante y cómo hacerlo (prescindiendo, por ejemplo, del castigo corporal, tan difundido en esa época), además de la enseñanza de elementos filosóficos, políticos y éticos, que cumplan con el ideal de que la retórica sea una enseñanza completa, y que permita una sólida formación del carácter. Sin duda, se trata de contribuciones muy originales para el siglo I d.C., promovidas por su ideal educativo.

En efecto, aunque comentaristas destacados como P.A. Meador, minimizan los aportes de Quintiliano en tal sentido (haciéndolo aparecer como un mero compilador de la retórica clásica, y, por tanto, negándole un carácter original a sus doctrinas), es necesario revisar con más detalle aquellos aspectos en los que se distancia radicalmente de la retórica tradicional, para ofrecer una mirada nueva respecto al arte de persuadir, lo que involucra un punto de vista filosófico y antropológico muy novedoso en relación al ser humano, la educación, la filosofía y la sociedad. Así, el vir bonus dicendi peritus (Inst. orat. XII 1, 1), el hombre bueno que sabe hablar bien, como definición del orador ideal, implica una rearticulación inédita que podríamos denominar sin exageración la filosofía de Quintiliano, la que se expresa, eso sí, no muy explícitamente por todas partes de su obra, aspecto que ha confundido a muchos comentaristas. Quintiliano, en efecto, frente al descrédito de la filosofía de su tiempo, la que era enfrentada en una disputa permanente con la retórica en el contexto del ideal educativo romano, se esfuerza por anular tal confrontación, dando un nuevo carácter a la filosofía, de modo que ésta se integre a las mejores pretensiones de la retórica y la educación.

Me propongo, pues, mostrar la radical novedad de la doctrina de Quintiliano en relación a su idea de filosofía, política y educación, en el sentido de que construye una teoría que permite insertar de nuevo la filosofía en la educación romana, superando la ya antigua disputa entre filósofos y oradores respecto a lo que un buen romano debía aprender, para cumplir así el ideal del vir civilis vereque sapiens (Inst. orat. XI 1, 135), es decir, la formación del ciudadano que es verdaderamente sabio, y que, para esto, ha de ser necesariamente educado atendiendo a su propia personalidad por los mejores maestros en la escuela pública.

La intuición del transvivir como solución a una eventual petitio principii en la Teoría del Conocimiento
Mariano Crespo S.
Pontificia Universidad Católica de Chile

Mientras que los principios del conocimiento no sean esclarecidos, no podrán ser investigados críticamente los medios cognoscitivos de las otras ciencias ni sabremos si sus afirmaciones son verdaderas o falsas. Todo ello muestra que la teoría del conocimiento es teoréticamente independiente de cualquier otra ciencia. Si esto es así, la teoría del conocimiento apunta a un conocimiento absoluto del conocimiento en general. Ahora bien, si la teoría del conocimiento tiene como tarea conocer el conocimiento en general, ¿no se proyecta aquí la sombra amenazadora de una petitio principii?

Es precisamente la discusión de esta pregunta uno de los objetivos fundamentales de la teoría del conocimiento del fenomenólogo polaco Roman Ingarden (1893-1970) Este autor pone de manifiesto el supuesto infundado que se esconde en la argumentación de aquellos que piensan que hay tal falacia. Éste consiste en considerar que todo acto de conocimiento es estrictamente diferente del correspondiente objeto de conocimiento o, dicho con otras palabras, que para conocer un conocimiento es siempre necesario un acto de conocimiento completamente nuevo. El filósofo polaco no niega, evidentemente, que en todo acto de conocimiento haya que distinguir este acto mismo y lo conocido como tal. Sin embargo, piensa, esto no excluye que en un muy determinado caso se trate de considerar lo mismo desde dos puntos de vista diferentes. Es justamente lo que sucede en el “conocimiento del conocimiento”. Cuando yo conozco algo la noticia primera que yo tengo de mi acto de conocimiento no es una noticia reflexiva, sino un cierto saber “en ejecución”. A este vivenciar no reflexivo de mi conocimiento en el acto de conocimiento es a lo que Ingarden se refiere con el término alemán durchleben. La amenaza de la petitio principii que se cierne sobre la teoría del conocimiento desaparece cuando se repara en el hecho de que es posible un saber no reflejo del conocimiento. La Intuition des Durchlebens adquiere, así, una importancia tal en la teoría del conocimiento que nuestro autor llega a calificarla como “la condición de la posibilidad” de ella. En mi ponencia pretendo presentar las líneas fundamentales de la teoría de Ingarden así como una valoración crítica de la misma.

Mitopoética y mitopolítica: la estética heideggereana
Paula Cucurella L.
Universidad Andrés Bello

Se propone examinar como en “El origen de la obra de arte” y en los trabajos sobre poesía, la idea heideggereana de experiencia estética y de lenguaje poético remitirían al rendimiento del ‘mito’ como fundación y decir originarios.

De acuerdo a la estética heideggereana, el arte resguardaría la posibilidad de habitar el mundo de manera distinta a como se lo hace en la era actual, en nuestra era técnica, un habitar capaz de reconocer, más allá de la disponibilidad utilitaria de la tierra, la pertenencia auténtica a ésta. En la medida en que se considera a la poesía la esencia del arte, a su vez, es sobre todo a ella que se interroga con vistas a recuperar este modo más originario y auténtico de relación con el mundo.

Ahora bien, se trata de examinar el modo en que esta interrogación y promoción heideggereana del arte y la poesía, como sucede a menudo en los intentos de apelación a las garantías de lo originario, terminaría siendo una concesión al rendimiento del mito.  Esto es, como su estética constituiría en realidad una fundación mitopoética –nuevo intento de salida del estado actual de cosas, refundación del mundo y de la historia en las posibilidades discernidas en la poesía- que puede precisarse como la “mitopolítica” del pensamiento heideggereano: un programa a la vez estético y político. Desde ya, porque tal programa heideggereano de interrogación de la poesía la subordina a un discurso especulativo de la autenticidad y lo originario acorde con su propio itinerario filosófico, discurso especulativo que asume la forma del mito. Más precisamente, porque el lenguaje mesiánico, las categorías empleadas para definir la poesía, así como la función que cumpliría ésta entrada de la poesía al interior de la filosofía de Heidegger: todos estos elementos nos hablarían de un recurso a la economía del mito, precisando los mismos servicios que la tradición había usufructuado del mismo.

Filosofía y Escritura: Lo esotérico como problema político en Walter Benjamin y Leo Strauss
Kamal Andrés Cumsille M.
Universidad de Chile

Es sabido que la problemática central que atraviesa toda la obra de Leo Strauss, es lo que él mismo llamó “el problema teológico-político”, entendido como  el desafío que presenta a la filosofía la posibilidad de una fundamentación teológica del orden político, que en cuanto tal, supone una verdad absoluta y acabada, que prescribe a la filosofía su derecho a cuestionar. Este problema, según Leo Strauss, está en el corazón de la filosofía política, lo que significa que, de una u otra forma – sea a través de los dioses griegos, del Dios de la tradición monoteísta, del “Hombre” de la teología secular del humanismo, o más recientemente, de “la mano invisible” de la metafísica de la economía política liberal- la comunidad política no ha podido sostenerse si no es por medio de una sentencia religiosa que designa un fundamento que la precede, o está por sobre o fuera de ella, y al mismo tiempo le da origen. Sin embargo, según Strauss, la empresa de la filosofía política moderna fracasó por el hecho de intentar superar el problema teológico-político. A diferencia de los modernos, según el autor, habría en los filósofos medievales (sobre todo musulmanes y judíos) un racionalismo mucho más genuino que, en lugar de intentar superar el problema teológico- político, lo problematiza a través de una escritura filosófica esotérica. Un precedente inadvertido en esta problemática, lo constituye Walter Benjamin, quien décadas antes que Strauss, planteó la necesidad de conceder la debida importancia a la forma filosófica del tratado, que a diferencia del moderno concepto de sistema, no ignora los objetos de la teología (sin los cuales, dice, no se puede pensar la verdad), sino que hace uso de ellos a través de un esoterismo que le es propio a toda exposición filosófica. Esto no significa que la filosofía se mantenga prisionera de la teología, sino todo lo contrario. El carácter problemático de la filosofía, no ha de sostenerse en la evasión o descalificación de la teología pretendiendo superarla –motivo por el que fracasó, a juicio de Strauss, la empresa teológico-política moderna-, sino justamente a través de su “problematización” mediante el uso de sus propios objetos en la enseñanza esotérica.

El propósito del presente trabajo es comparar en ambos autores, el lugar de la enseñanza esotérica como método de la exposición filosófica, y en qué medida, éste se presenta como un problema político para la filosofía como actividad.

La literatura como desarreglo. Ética y políticas de la ficción.
Francisco Javier De Undurraga A.
Universidad de Chile

Con Aristóteles, podemos constatar que teoría sobre la felicidad y sus prácticas (ética), y teoría sobre el arte y sus partes constitutivas (poética) integran a un mismo sujeto de actividad, ya sea en el orden de la ficción o en la vida. En mi ponencia exploraré, en este sentido, la inteligibilidad del fenómeno de la ética y de las políticas de la literatura, que tanto poética, ética y ficción ofrecen, en tanto que suelo común de la experiencia subjetiva. Las relaciones entre ética y poética me permitirán abordar las producciones literarias, desde al menos tres registros: (a) ficción teorizante (Kafka, Blanchot); (b) teoría en la ficción (Shakespeare, Faulkner); (c) y agencias inconcientes de la literatura (Bettelheim y los Cuentos de hadas). La exploración de los modos del teorizar que le son constitutivos a la ficción, me llevará a definir el concepto de eticidad, que es propio de la literatura. A su vez, la interrelación de esos registros me permitirá indagar en los mecanismos por medio de los cuales el arte se convierte en un poder (Victor Hugo, Rancière, etc.)

Las metamorfosis animales propuestas para el político por Maquiavelo (El Príncipe, Libro XVIII) constituirán un importante itinerario imaginario para la comprensión de las relaciones entre el animal y el sujeto político. Esopo, Cervantes, La Fontaine, Lewis-Carroll y Orwell armarán el correlato ficticio de este itinerario a ser explorado, permitiéndome delimitar el campo de lo que entenderé aquí por desarreglo (cuyas funciones son el sentido y la eticidad). En último lugar, evaluaré si acaso el criticismo ético de los últimos veinte años (Nussbaum, Kállay, Miller, Eaglestone, Palmer, Eldridge, etc.) no ha impuesto a la relación ética-literatura problemáticas de orden más bien prescriptivo (filosofía moral), obturando con esto las potencialidades a la vez éticas y políticas de la obra.

La ética como fundamento de la vida política
Yasmin del Pilar Diaz S.
Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educación

En general, se puede decir que existe un cierto diagnóstico compartido por políticos, economistas, intelectuales y ciudadanos, cual es que la constitución del Estado, tal como surge en la modernidad, ha ingresado a una etapa de crisis. Síntomas de ello son la escasa participación ciudadana en proyectos de vida común, la crisis de lo que se ha llamado el “estado de bienestar”, la falta de identificación y de compromiso con propósitos que trasciendan los intereses puramente individuales, etc.

Por otra parte, se puede observar una desorientación en la clase política, por cuanto las macrovisiones, fundadas originalmente en ideologías, han dejado de tener un peso gravitante en la decisión de los ciudadanos a la hora de elegir a sus representantes. Asimismo, en los ciudadanos se ha producido un cierto desencanto, de modo que ya no se espera nada del Estado como tal, este es percibido como fuente de opresión y de exacción, como ineficaz para resolver los problemas concretos de los ciudadanos e, incluso, como no interesado en resolverlos, lo cual ha acarreado una pérdida de legitimidad a la hora de establecer deberes; por ello el discurso político se ha concentrado en los derechos, intentando con ello, sin éxito, reconquistar la originaria identificación entre el individuo y el Estado político, en términos de lealtad y de compromiso.

Ahora bien, el Estado Moderno se halla en una encrucijada sustentada en fuerzas dialécticamente contrapuestas que se baten en su interior, producto de un desarrollo que ha perdido su horizonte, de allí que surjan en el interior mismo de la comunidad política sospechas respecto de un desarrollo político, social y económico que parece no respetar a la persona humana. Ejemplo de estas tendencias contrapuestas son la demanda ecológica enfrentada a una necesidad de desarrollo tecnológico, la tendencia a la globalización, contrarrestada con un reflorecimiento de los nacionalismos, etc.

Si bien, la cultura democrática exige una educación cívico-moral; la democracia no es una mera forma de organización política del Estado, es también una forma de vida que exige para su buen desempeño una cierta madurez de los ciudadanos como tales, lo cual conlleva necesariamente un compromiso con un bien común y un respeto por la dignidad del otro, es claro que ambas condiciones tienen un fundamento ético.

En este sentido, la educación, si es entendida como ordenada a la realización del ser humano, su objetivo fundamental ha de ser que el hombre llegue a “ser dueño de sí mismo, vale decir, que conquiste la libertad, se trata pues de la formación de ciudadanos.

La comunidad política moderna está articulada de tal modo que enfrenta dos problemas radicales que se plantean en el orden político. Por una parte, es necesario resolver el problema del origen y límites de derechos y deberes, de tal modo que no entre en conflicto la solución de este problema con la libertad humana. Por otra parte, el otro problema que se intenta resolver es el de la universalidad y legitimidad de la ley, de tal modo que ésta tampoco signifique una coerción o una limitación ilegítima de la libertad. Es conocida a este respecto la solución kantiana, que permite garantizar la universalidad de la norma sin que implique un menoscabo para la libertad del sujeto, por cuanto la ley así concebida consagra la autonomía del sujeto como el bien que le es más propio y que lo define en su conducta moral. Esto implica la existencia de valores universales que rigen la existencia humana en cualquier parte del mundo.

Ahora bien la constitución de la sociedad actual está integrada por distintas culturas que  se hacen cargo de la realidad desde su propio contexto, de modo que construyen un plexo de referencia valórico a partir de su historicidad, de manera que y tiene sentido en esa realidad, bajo este respecto el anhelo kantiano de universalidad, entra en crisis como fundamento de la vida moral, por lo tanto es necesario, indagar acerca del nuevo paradigma de conducta.

Problemas en el enfoque materialista de la conciencia y sus qualia
Marcelo Pablo Díaz S.
Universidad de Santiago de Chile

El tema de la conciencia adquirió protagonismo por las dificultades que han enfrentado los computacionalistas/funcionalistas al toparse con la dimensión estrictamente subjetiva de la experiencia consciente (o qualia). En neurociencia tal dificultad se considera “el problema duro” y en filosofía lleva a replantear el marco conceptual tradicional en que se trata el problema, el cual se remonta al siglo XVII, momento en el que los filósofos comienzan a hablar de la mente y sus operaciones sin hacer referencia necesariamente a los estímulos del mundo físico y centrándose básicamente en el ámbito introspectivo, es decir, en una propiedad que podemos detectar internamente cuando “miramos dentro de nosotros mismos”. Los errores que tal marco sigue generando van desde la confusión entre qualia y cualidades secundarias hasta la confusión entre qualia e intencionalidad  de los estados mentales.

Replantear el marco conceptual acerca de la conciencia y sus qualia es tarea fundamentalmente de la filosofía y, secundariamente, de los científicos que investigan la conciencia y sus qualia (esta es la tesis que defenderemos). El fisicalismo, como opción metodológica y semántica, y la ontología aneja a él como lo es la teoría de la identidad psico-física fueron, en su momento, una respuesta a ese desafío. Pero que no hay conexión necesaria entre fisicalismo y materialismo quedó en evidencia con posturas que se reconocían como materialistas pero no fisicalistas (Davidson y su monismo anómalo; Bunge y Vollmer con el materialismo emergentista, etc.).

Por su parte John Searle ha sido quien ha planteado con su naturalismo biológico una manera clara, pero no inmune a la crítica, de acercarse al problema de la naturaleza de la conciencia y sus qualia, incluyéndolo en un marco conceptual unitario en el que se considera que la realidad está constituida nada más que por entidades naturales. Nuestra investigación se centrará exclusivamente en el examen crítico del planteamiento naturalista de Searle y tendremos como objetivo situar sus tesis acerca de la conciencia y sus qualia en el contexto general de su filosofía de la mente.