Resúmenes de Ponencias (A-C)
IV Congreso Nacional de Filosofía 2015

 [En orden alfabético por apellido]

El placer y displacer del parto
Franchesca Abaca Sánchez
f.n.abaca@gmail.com

Palabras claves: Placer, displacer, Radrigánez, Freud, sexualidad.

Dentro de las variadas construcciones y los efectos de los heterogéneos discursos sociales sobre las mujeres, me enfocaré en revisar básicamente la configuración del imaginario social del útero con su “connaturalmente” sensación de dolor en el parto a partir de Casilda Rodrigánez y Sigmund Freud.

En el escenario feminista, por un lado, se explica que la maternidad somete a la mujer, y por otra parte, se postula que hay que velar la posición de la “mujer” desde la diferencia. En este conflicto aparece el pensamiento de Casilda Rodrigáñez quien comparte que la visión de la maternidad occidental es la consecuencia de un poder falocéntrico, negándole la verdadera maternidad, anterior a todo sometimiento, una maternidad entrañable y gozosa.

Casilda expone, al igual que otras feministas, que el cuerpo femenino está construido bajo el imaginario simbólico patriarcal, por lo tanto, las mujeres son concebidas: traídas al mundo, por un orden simbólico que no las contempla. Por ello se resalta la necesidad de invertir lo anterior, esto es, creando nuevas formas de autorrepresentación, elaborando una identidad que sea pensada por las mujeres, comenzado quizás por el propio cuerpo para luego construir las representaciones de una nueva identidad o identidades.

Ahora bien, una de las posibles soluciones y en primera instancia es que las mujeres recurran a su propio cuerpo, y desde ahí instauren una o unas posibles identidades. Diferenciando para ello, una parte del cuerpo que las distinga del sexo masculino: si el hombre posee el falo, la mujer por su parte, tiene un útero que posibilita la capacidad de ser madre. Es más, para Radrigáñez la importancia del útero no sólo radica en tal condición sino también es clave en la sexualidad femenina, pese que para “Freud era un continente negro inexplorado” ; pero, según Casilda, Freud no estaría en lo correcto, pues según la pensadora no es cierto que este del todo inexplorado. Y refuta esto apoyándose en varios estudios desde distintas disciplinas, tales como la psiquiatría, la antropología, la biología, la historia, etc.

De esta manera nos enfrentamos a la cuestión al estilo hamtliano ¿dolor o no dolor?, o en otros términos, ¿placer o displacer en el parto? Estas dos últimas expresiones tomadas a partir del texto “Más allá del principio del placer” de Freud. Dado que según mi parecer, pese a que Casilda recurre a la concepción: “en nuestro mundo actual sólo hay un sexo, el masculino, y toda la libido se produce de y para el falo” , expresada por Freud; no se aclara en primer lugar qué entiende por placer o dolor; y extrañamente al parecer tampoco se atiende al “giro” de la teoría freudiana a partir del texto recién mencionado. Pues, en un principio, Freud es conocido por el presupuesto de la “envidia del pene” que este autor asignaba a las mujeres, sin embargo, tal concepción de la sexualidad nunca discutió y vio el proceso inverso. Lo que la psicoanalista Karen Horney describió como la “envidia del útero” por parte del hombre.

Ahora bien, la propuesta es revisar los posibles alcances que existen, si es que los hay, entre Casilda, y su oposición que ésta plantea con respecto a Freud, posteriormente a los replanteamientos hechos por este último del placer/displacer con respecto a la sexualidad. Referencias bibliográficas.
Cachaferiro, Ana; y, Radrigáñez, Casilda.La sexualidad de la mujer. Disponible en: http://www.contranatura.org/articulos/Sex/Cachafeiro-Mujer.htm. Consultado el 25 de mayo del 2015.
Freud, Sigmund (1920) Más allá del principio del placer. Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.
Freud, Sigmund. Psicología de la vida erótica. Santiago: Ercilla, 1937.
Freud, Sigmund. El malestar en la cultura y otros ensayos. Madrid: Alianza, 1970.
Freud, Sigmund. Totem y tabú. Buenos Aires: Americana, 1943.
Gay, Peter. Freud. Barcelona: Ediciones Paidós, 2010.
Horney, Karen. La personalidad neurótica de nuestro tiempo. Barcelona: Paidós, reimpresión 1884.
Horney, Karen. Últimas conferencias. Buenos Aires: Paidós, 1989.
Radrigáñez, Casilda. Parimos con placer. Apuntes sobre la recuperación del útero espástico y la energía sexual femenina. España: Ediciones Crimestales, 2010.
Radrigáñez, Bustos, Casilda. La sexualidad y el funcionamiento de la dominación.

Los transcursos de la filosofía de la historia latinoamericana
Fabrizzio Abarzúa Victoriano
Universidad de Concepción
fabrizzioabarzua@gmail.com

El ejercicio de pensar la historia latinoamericana a partir la filosofía y los estudios poscoloniales ha requerido y exigido un repensar la filosofía de la historia. Así, a partir desde esta premisa pretendo defender la tesis de que Latinoamérica ha transitado por tres filosofías de la historia. Se entenderá la «filosofía de la historia» en su sentido sustantivo, es decir, en cuanta concepción temporal de la historia de la humanidad. Es así que la primera filosofía de la historia, desbaratada por la conquista y colonización europea, correspondía a una concepción cíclica del tiempo histórico por parte del indígena latinoamericano. Posteriormente y en segundo lugar desde el tiempo moderno occidental se impone una segunda filosofía de la historia que se guía por una idea de progreso del tiempo histórico (cf. Zea, 1978). Dicho proceso de colonización del continente americano no generó un sincretismo cultural como en otros aspectos de ambas culturas, por el contrario, las concepciones cíclicas del tiempo histórico de Latinoamérica fueron desbaratadas para poder insertar en la modernidad europea a la considerada barbarie indígena (cf. Dussel, 1994). Este choque de concepciones temporales se delimitará siguiendo a Claude Lévi-Strauss (1962): Por «tiempo europeo» se entenderá una concepción lineal del tiempo histórico; mientras que para los indígenas latinoamericanos se asociará, como se afirmó previamente, una concepción cíclica del tiempo.

Finalmente, a modo de propuesta sostendré que el tercer tiempo latinoamericano ha surgido en las últimas décadas gracias a lo que se ha considerado en la filosofía de la historia como el colapso del tiempo moderno (Koselleck, 1979). Historiográficamente hablando, dicho colapso se vio reflejado en la revisión de las teorías totalizantes de la Escuela de los Annales y del marxismo. Sin embargo, su principal consecuencia ha sido el resurgimiento de una serie de concepciones del tiempo olvidadas que actualmente se encuentran conviviendo. En ese contexto cabe preguntarse ¿qué sucedió con el tiempo histórico latinoamericano? ¿Se incorporó, esta vez de forma voluntaria, un nuevo tiempo histórico ajeno al continente? Sostendré que la tercera filosofía de la historia latinoamericana es nuevamente un tiempo propio que surgió desde los estudios postcoloniales y la filosofía latinoamericana en el siglo XX. La mayor constatación de este hecho se encuentra en la historiografía latinoamericana. En un primer momento la historia latinoamericana consistió en una historia oral e iconográfica la cual cayó, mayormente, en el olvido producto de la ideología imperante de Europa (cf. Ricœur, 2000). La segunda historiografía de Latinoamérica se enmarca en una historiografía nacionalista que, siguiendo la concepción lineal de la historia producto de la colonialidad, exaltó los procesos de independencia como un nuevo derrotero de Latinoamérica (cf. Santos-Herceg, 2010). Finalmente, una tercera historiografía latinoamericana se enmarca dentro de las investigaciones de los estudios subalternos y postcoloniales que está re-escribiendo las relaciones entre el pasado, el presente y el futuro así como la forma de hacer la historia de Latinoamérica.

Palabras clave: Filosofía de la historia latinoamericana; filosofía latinoamericana; poscolonialismo.

Bibliografía:
Dussel, E. (1992). 1492 El encubrimiento del otro – Hacia el origen del “mito de la modernidad” (Primera ed.). La Paz, Bolivia: Plural editores.
Koselleck, R. (1979/1993). Futuro pasado – Para una semántica de los tiempos históricos (Primera ed.). (N. Smilg, Trad.) Barcelona, España: Paidós.
Lévi-Strauss, C. (1962/2001). El pensamiento salvaje (Primera ed.). (F. González, Trad.) Ciudad de México, México: Fondo de Cultura Económica.
Ricœur, P. (2000/2004). La memoria, la historia, el olvido (Primera ed.). (A. Neira, Trad.) Buenos Aires, Argentina: Fondo de cultura económica.
Santos-Herceg, J. (2010). Conflicto de representaciones – América Latina como lugar para la filosofía (Primera ed.). Santiago, Chile: Fondo de cultura económica.
Zea, L. (1978). Filosofía de la historia latinoamericana (Primera ed.). Ciudad de México, México: Fondo de cultura económica.

La época técnica, base de la sociedad del conocimiento. Heidegger
Jorge Acevedo Guerra
Universidad de Chile
joaceved@gmail.com

La expresión “sociedad del conocimiento” no es unívoca. Se usa en diferentes sentidos. Rastreando su origen, nos encontramos con un sentido que podemos hacer resaltar: se trata de las sociedades actuales, en las que el conocimiento, dentro de la organización empresarial, juega un papel preponderante. Ateniéndonos a este origen, cuando se habla de que nuestras sociedades son sociedades del conocimiento, con la palabra conocimiento no se está hablando del conocimiento en general; sólo se alude con esa palabra a aquel conocimiento que dentro de la industria juega un papel tan importante que, dentro de ciertos límites, opaca en alguna medida a otros ingredientes del proceso productivo, como el capital.

Por otra parte, la expresión sociedad del conocimiento se asocia con la expresión “sociedad de la información”. Más aún, a veces se identifican. Pero tampoco aquí la palabra información se refiere a cualquiera información. Alude muy especialmente a la que fluye por la Internet; también, a aquella que podemos hallar en la televisión, las radioemisoras y, más en general, apunta a los modernos medios de comunicación colectivos: diarios, periódicos, revistas ilustradas, cine.

También, y muy especialmente, la palabra información está relacionada en este caso con la industria: la administración de empresas, la industria aeroespacial, la industria farmacéutica, la industria de fabricación de armamentos, la industria educacional, la industria de la energía atómica, la industria de la salud, la industria cinematográfica, la industria de la ingeniería genética, la industria del deporte, la industria cultural, la industria de las comunicaciones, la industria bancaria, la industria del arte, la industria del transporte colectivo de las megalópolis, la industria del ocio, la industria informática.

La hipótesis que se expone es la siguiente: esos nombres, sociedad de la información, sociedad del conocimiento, así como el de globalización —todos ligados entre sí—, son títulos que ponen de relieve algún aspecto relevante de lo que Heidegger llama la época de la técnica moderna.

Habrá una referencia, en primer lugar, a los medios de comunicación colectivos como manifestaciones concretas de lo que Heidegger denomina información, entendiendo información como un rasgo capital de la era técnica, nuestra época.

A continuación, se abordará el tema “los medios de comunicación colectivos como modos del des-ocultar pro-vocante o técnico”, explicando, por cierto, en qué podría consistir tal “des-ocultar pro-vocante”.

En tercer término, se harán unas breves observaciones finales acerca de la educación dentro de la sociedad del conocimiento y de la información.

Referencias bibliográficas básicas:
Jean Beaufret: «Al encuentro de Heidegger. Conversaciones con Frédéric de Towarnicki, Monte Ávila Editores, Caracas, 1987. Trad. de Juan Luis Delmont.
Martin Heidegger: Filosofía, Ciencia y Técnica, Ed. Universitaria, Santiago, 5ª ed., 2007. Trad. de Francisco Soler Grima.
—: La proposición del fundamento, Eds. del Serbal, Barcelona, 1991. Trad. de Félix Duque y Jorge Pérez de Tudela.
Eduardo Sabrovsky (antologador): La técnica en Heidegger, Vols. I y II, Ediciones Universidad Diego Portales, Santiago, 2006 y 2007.
Ángel Xolocotzi/Célida Godina (coordinadores): «La técnica ¿orden o desmesura? Reflexiones desde la fenomenología y la hermenéutica», Los Libros de Homero Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México, 2009.
Fraçois Fédier: «Hannah Arendt, a propósito de Heidegger». En La lámpara de Diógenes. Revista de filosofía», números 16 y 17, Puebla (México), 2008.
—: «Después de la técnica». En La lámpara de Diógenes. Revista de filosofía», números 26 y 27, Puebla (México), 2013.

Wittgenstein: la palabra redentora, la tarea de la filosofía y la solución de problemas filosóficos
Rubén Aguilar
Ludwig-Maximilians-Universität, München
ruaguilargat@gmail.com

Palabras clave: Wittgenstein, Nachlass, palabra redentora, tarea de la filosofía.

La expresión “la palabra redentora“ (das erlösende Wort), que Wittgenstein utiliza en varias ocasiones para caracterizar la tarea de la filosofía, se encuentra presente a partir de sus primeros manuscritos (MS). Esta expresión posee indudablemente una connotación religiosa, como ha sido notado y estudiado en la literatura secundaria (p. ej.: Klagge 2010, Somavilla 2010). En este sentido, es posible que Wittgenstein acuñe este término a partir de su lectura del libro de Leo Tolstoi Breve Exposición del Evangelio. Wittgenstein, de hecho, comenzó a leer a Tolstoi a inicios de septiembre de 1914 (cf. MS101, 12r), mientras que las primeras observaciones en el Nachlass donde aparece esta expresión se registran a partir de mediados de octubre (cf. MS101, 42vs; MS102, 23vs). No es claro, sin embargo, que Wittgenstein utilice esta expresión de connotaciones religiosas en un sentido religioso. En el caso de los MS101 y MS102 se trata ciertamente de observaciones de naturaleza personal, a juzgar por el hecho de que éstas se encuentran escritas en clave en el reverso de las páginas, sin embargo la connotación religiosa de esta expresión parece aquí no tener un rol preponderante, pues estas observaciones relacionan la imposibilidad de encontrar la palabra redentora con una cierta dificultad en el trabajo estrictamente filosófico que Wittgenstein lleva a cabo. De hecho, las siguientes apariciones de este término en el MS102, las que no están escritas en clave, lo muestran en un contexto claramente conectado con algunos problemas filosóficos concretos (p. ej. la naturaleza de la contradicción y la tautología) que ocupan a Wittgenstein a comienzos de la Primera Guerra Mundial (cf. MS102, 62rf; MS102, 122r).

Tras su regreso a la actividad filosófica en el año 1929, Wittgenstein recurre nuevamente a esta antigua expresión, profundizando en el lado filosófico de la misma. En el MS105 Wittgenstein entrega por ejemplo la siguiente caracterización de la filosofía: “/ La tarea de la filosofía es encontrar la palabra redentora.“ (pp. 44s) En el mismo año Wittgenstein repite esa caracterización y agrega: “∫ La palabra redentora es la solución de un problema filosófico.“ (MS107, 114) Esta observación es clave para entender el significado y las implicancias que tiene para Wittgenstein esta expresión, pues identifica concretamente esta tarea de la filosofía con la solución de un problema filosófico. A partir de esta caracterización, la ponencia que aquí se propone busca esclarecer el rol que la búsqueda de “la palabra redentora“ tiene para Wittgenstein tanto en su obra temprana como en la tardía, enfatizando especialmente la influencia que esta particular concepción de la filosofía ejerce sobre el hecho de que su primera publicación se presenta como una obra terminada, mientras que su principal trabajo tardío como un proyecto inconcluso. Se busca con ello discutir la idea de que hay aquí un cambio en la concepción de la filosofía que entrega Wittgenstein en los MS105 y MS107, es decir, una superación de la idea de que la tarea de la filosofía consiste en encontrar la palabra redentora, de modo tal que esta expresión debiera ser leída, por lo menos a partir de 1936, en un sentido crítico que básicamente se aplica a la manera tractariana de hacer filosofía.

Bibliografía:
Klagge, Jammes: „Das erlösende Wort“. En V. Munz, K. Puhl, J. Wang (eds.): Language and World. Part Two. Signs, Minds and Actions. Ontos Verlag, pp. 245-255. Vol. 15. 2010.
Somavilla, Ilse: „Verschlüsselung in Wittgensteins Nachlass“. En V. Munz, K. Puhl y J. Wang (eds.): Sprache und Welt. Proceedings des 32. Internationalen Wittgenstein Symposium in Kirchberg am Wechsel. Ottos Verlag, pp. 367 386. 2010.
Wittgenstein, Ludwig: Wittgenstein ́s Nachlass. The Bergen Electronic Edition. Oxford 2000. Wittgenstein, Ludwig: Gesamtbriefwechsel. Seekircher, Monika / McGuinness, Brian / Unterkircher, Anton (Hrsg.). Innsbruck 2004.

A segunda pessoa da ética em Paul Ricoeur
Claudia Aita Tiellet
Universidade Federal de Santa Maria – USFM
aitaadv2@gmail.com

Para Paul Ricoeur, destacadamente em um artigo seu publicado no ano de 1975, sob o título “O problema do fundamento da moral”, a tarefa de tornar a liberdade do outro, a liberdade da segunda pessoa semelhante à minha está na própria origem da ética. Ele mesmo nos atenta: “O outro é meu semelhante! Semelhante na alteridade, outro na similitude. Nesse sentido, o problema do reconhecimento da liberdade na segunda pessoa é o fenômeno central da ética”. Pensando nessa relação entre as liberdades da e na primeira e segunda pessoas, o autor francês sustenta que é possível, tanto para o si-mesmo, quanto para o outro, reconhecer e ser reconhecido sem recorrer à incessante luta hegeliana, haja vista que ela pode conduzir à violência do estado de natureza referido por Hobbes. Nessa proposta não há o abandono da questão do si-mesmo para tratar do outro. Pelo contrário, Ricoeur defende que é necessária uma reafirmação do si-mesmo de tal forma que não aconteça uma exaltação e nem uma humilhação do si, como se verifica nas filosofias do cogito e do anti-cogito. O si-mesmo para Ricoeur é entendido como um cogito ferido, ou seja, um cogito que é constituído, atravessado pela alteridade. Trata-se de um si-mesmo que pede para ser reconhecido com e para o outro, o si-mesmo como um outro. Em suma, o reconhecimento não se dá na luta, aspectos que caracterizam a figura hegeliana da consciência infeliz e do mal infinito, que levam a uma reivindicação sem limites, a um desejo incontrolável de ser reconhecido. O reconhecimento se dá no resgate da relação com e para o outro, segundo a exigência da ética, sob a categoria de solicitude, e da moralidade, sob a categoria de respeito, e ainda segundo a articulação entre a perspectiva da vida boa e as imposições das obrigações.

Palavras-chave: Paul Ricoeur – liberdade – ética – segunda pessoa.

Referências bibliográficas básicas:
CHANGEUX, J. P.; RICOEUR, P. La naturaleza y la norma. Lo que nos hace pensar. México: Fondo de Cultura Económica, 2007.
RICOEUR, Paul. Sympathie et respect. Phénoménologie et étique de la seconda personne. In: Revue de Métaphysique et Morale, n. 49 (4), p. 388-397, 1954.
___. et al. Indivíduo e poder. Lisboa: edições 70, 1988.
___. O si-mesmo como um outro (Soi-même comme un autre, 1990). Trad. Lucy Moreira Cesar. Campinas: Papirus, 1991.
___. Outramente. Trad. Pergentino Stefano Pivatto. Rio de Janeiro: Vozes, 1999.
___. Percurso do reconhecimento. Trad. Nicolás Nyimi Campanário. São Paulo: Loyola, 2006.
___. O justo 1 e 2. São Paulo: Martins Fontes, 2008.
___. Ética e Moral. Trad. Antonio Campelo Amaral. Covilhã: Lusosofia, 2011.
___. O Problema do fundamento da moral. In: Études Ricœuriennes. Vol 2, n. 2, 2011, p. 129-145. Disponível em: http://ricoeur.pitt.edu/ojs/index.php/ricoeur/article/viewFile/110/43. Acesso em: 23 abr 2015.
___. A luta por reconhecimento e a economia do dom. Trad. Cláudio Reichert do Nascimento e Noeli Dutra Rossatto. In: Ethic@, Florianópolis, v. 9, n. 2, p. 357-367, 2010.
ROSSATTO, Noeli Dutra. A invenção e a regra dialética da aprendizagem moral. In: TREVISAN, A. L., TOMAZZETTI, E. M. e ROSSATTO, N. D. (Orgs). Diferença, cultura e educação. Porto Alegre: Sulina, p. 257-271, 2010.

Naturalizando la consciencia: una estrategia desde la función biológica
Nicolás Alarcón Z.
Universidad Alberto Hurtado
nico.az626@gmail.com

Palabras claves: Función biológica, naturalización, etiología, disposiciones.

Dentro de la filosofía de la mente, nos encontramos con un rasgo que se ha caracterizo por su naturaleza esquiva. La consciencia ha sido un tema fuerte de debate, en torno al cual se han generado diversas posturas respecto a su estado ontológico. En las últimas décadas, el intento por naturalizar tal rasgo, nos ha llevado por diversas estrategias, entre las cuales encontramos las funciones biológicas.

Parece obvio que, si la consciencia es un rasgo natural, esta pueda ser explicada por el ámbito científico más acorde; entre ellas, la biología parece ser la disciplina sobre la cual recae esta tarea. Una estrategia posible para naturalizar la consciencia es la estrategia de funciones biológicas [BFS], esto es, dar explicación a tal rasgo a pelando a la contribución que este posee al fitness del organismo. Bajo la promesa de naturalizar la consciencia, BFS ha dado pié a una nueva controversia: cómo entender la función propia de un rasgo, o en otras palabras, cómo justificar que, entre todas las cosas que hace un rasgo determinado, este es su función propia y no otra.

A diferencia de un artefacto, no nos resulta tan obvio entender como el corazón, por ejemplo, puede tener una función. Para colocar el problema es perspectiva: si nos preguntan, por ejemplo, cuál es la función de una silla, respondemos sin titubear que es para sentarse; incluso podemos, fácilmente, justificar nuestra respuesta: la silla fue diseñada con ese propósito, podemos recurrir al diseñador del artefacto para saber la intención que tenía al creer tal artefacto (la respuesta dada, será la función del objeto). Sin embargo, dado un marco naturalista, ¿cómo podemos adscribir funciones a un objeto biológico? ¿Qué significa exactamente que un cierto rasgo R tenga la función biológica F?

En lo presente busco esquematizar el problema general de las funciones biológicas, además de presentar tres soluciones y algunos problemas que estas deben enfrentar; esto con el objetivo de buscar una nueva opción, o al menos lograr superar las objeciones dadas.

Referencias:
Crane, T. (2008). La Mente Mecánica. México DF: Fondo Cultura Económica
Cummins, R. (1975). “Functional Analysis”, en Journal of Philosophy, 72, 741-765
Hempel, C. y Oppenheim, P. (1948). “Studies in the logic of explanation”, en Philosophy of Science 15. 135-175.
Jaume, A. (2009). Función Biológica y Contenido Mental. Tesis doctoral no publicada, Universidad de Salamanca, Salamanca, España.
Nagel, E. (1961): The Structure of Science, London: Routledge & Kegan Paul.
Saborido, Mossio, Moreno (2010) “La Dimensión Teleológica del Concepto de Función Biológica desde una Perspectiva Organizacional”, en Revista Teorema, volumen 29, 2010, 31- 56.
Wright, L. (1973): ‘Functions’, Philosophical Review, 82, pp. 139–68.

El sentimiento de muerte como límite existencial en la obra de obra de Emil Cioran
Alexander Aldana Piñeros & Edgar Javier Garzón Pascagaza
Universidad Católica de Colombia
aaldana@ucatolica.edu.co

Palabras clave: Cioran, sentimiento de muerte, muerte, sentimientos dolorosos, existencia, dolor. Resumen de la comunicación.

El trabajo titulado El sentimiento de muerte como límite existencial en la obra de Emil Cioran, pretende abordar el sugestivo pensamiento del pensador rumano desde la perspectiva de lo que puede llamarse –recordando a Unamuno– un sentimiento trágico de la vida. En este sentido vale recordar que la tragedia –ya sea como género literario, ejecución dramática o categoría estética– recalca la connaturalidad o positividad del sufrimiento en la existencia humana y, en especial, su inexorabilidad. Esta percepción, obedece al deseo de ampliar o proyectar la significación artística de la tragedia a la región existencial humana, concretamente al lugar de nuestras penurias, referidas éstas, concretamente, a las realidades del dolor, la enfermedad y, especialmente, a la muerte, aspectos vitales que existen bajo la única condición de estar encarnado, es decir, ser un individuo, una persona individual.

Ahora, si bien en las distintas obras del pensador rumano esta tríada parece constituirse como el decurso normal de la existencia –aunada a las nociones de vacuidad y absurdidad de la vida– el elemento que se resalta aquí se concentra en las posibilidades gnoseológicas, éticas, espirituales, estéticas, en suma, existenciales que se desprenden de colocar el acento en el sentimiento de la muerte. No obstante, debe aclararse que no se trata del sentimiento ante la muerte o los fenómenos fúnebres con los cuales nos encontramos cotidianamente, sino que tal sentimiento se manifiesta al intuir la muerte que representa cada uno de nosotros; la muerte que somos. Y precisamente, al atender tal distinción, puede entonces diferenciarse la noción de la muerte como límite de las realizaciones y potencialidades ontológicas del ser humano –ella misma como especie de destino del ente humano– de sus relaciones y consecuencias fenoménicas (corporales), espacio en el cual no dejará de ser lícito tratar el dolor y la enfermedad, pero desprendidos o más bien, amparados consustancialmente dentro de este particular sentimiento de muerte.

Bibliografía:
Obras de Emil Cioran:
Breviario de los vencidos. Barcelona: Tusquets, 2010.
En las cimas de la desesperación. Barcelona: Tusquets, 2009. Breviario de podredumbre. Madrid: Taurus, 1997. Entretiens. Paris: Gallimard, 1995.
Desgarradura. Barcelona: Montesinos, 1989.
Ese maldito yo. Barcelona: Tusquets, 1987.
La tentación de existir. Madrid: Taurus, 1984.

Literatura secundaria:
Camus, Albert. El mito de Sísifo. Buenos Aires: Losada, 2007.
Heidegger, Martin. ¿Qué es metafísica? Madrid: Alianza, 2003.
Pérez, Sergio. Cioran y las consecuencias éticas del escepticismo. Medellín: Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2010.
Rosset, Clément. La fuerza mayor. Notas sobre Nietzsche y Cioran. Madrid: Acuarela Editorial, 2000.
Savater, Fernando. Ensayo sobre Cioran. Madrid: Taurus, 1980.
Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación I. Madrid: Trotta, 2009.

“Realitas” en la filosofía de Spinoza
Arturo Aliaga Carvajal
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
arturo.aliaga.c@gmail.com

El concepto de realidad en la filosofía de Spinoza pasa casi desapercibido, frente a sus ya clásicos conceptos de substancia, Dios, atributo, modo, etc. Sin embargo, por medio de la presente investigación pretendemos revalorizar dicho concepto. Puesto que, realitas es un concepto de origen escolástico -introducido en la filosofía específicamente por Juan Duns Scoto- su estudio puede darnos un doble resultado, por una parte, nos puede entregar varias luces sobre las fuentes medievales del pensamiento spinoziano y, por otra parte, su comprensión nos podría revelar la verdadera estructura de la ontología spinoziana, es esto, la verdadera estructura de la realidad. Por ello, para poder dar cuenta de la realitas en Spinoza debemos realizar un diálogo constante entre el libro II de la Étíca, en el cual aparece la definición de realitas y, el libro I, en el cual se encuentran desplegados en sus 8 definiciones los conceptos que sirven de sustento para la concepción de realidad spinoziana. Por lo tanto, hemos de exponer aquellos conceptos que le sirven de fundamento y sus relaciones con la ontología que se expresa de forma más breve en la primera parte del libro II. Por consiguiente, nuestra meta será la exposición de la noción de realitas en la filosofía de Spinoza, entendida como la totalidad de la Naturaleza, o inclusive, como otro de los posibles equivalencias de Dios, del mismo modo que Spinoza escribió alguna vez: “Deus sive substantia sive natura”. Nuestra meta es demostrar el Deus sive Realitas; qué -a nuestro juicio- va mucho más allá y da cuenta de una riqueza no explotada en los estudios sobre la ontología spinoziana y sus fuentes medievales, sobre las cuales se encuentra edificado el pensamiento de Spinoza. En conclusión, nuestra investigación buscará dar nuevas luces con respecto a los estudios sobre la ontología spinoziana y su posible relación con los pensadores medievales y, quizá con algunos pensadores posteriores a él.

Palabras clave: realitas, Spinoza, medievales, Dios, naturaleza.

Bibliografía:
Beltrán, Miguel, “La simultaneidad de géneros de conocimiento”en Anales del Seminario de Metafísica, n.º 28, Editorial Complutense, Madrid 1994. pp. 319-330. Deleuze, Gilles, Spinoza: Filosofía práctica, Fabula Tusquets Editores, Barcelona 2009.
Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión, Mario Muchnick Editores, Barcelona 1975.
Marquínez-Argote, Germán, “’Realidad’, historia de una palabra desde sus orígenes latinos hasta Zubiri”, en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Nº 33, 2006. pp. 145-180.
Spinoza, Baruch. Opera quotquot reperta sunt, ed. Vloten, J. van y Land, J.P.N., La Haya, M. Nijhoff, 4 t, en 2 vols., 1914 (1.ra ed. 1881-1883; 2.a ed., 1895).
Spinoza, Baruch, Correspondencia, trad. de Atilano Domínguez, Alianza Editorial, Madrid 1987.
Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico, trad. de Atilano Domínguez, Editorial Trotta, Madrid 2000.
Spinoza, Baruch, Tratado Breve, trad. de Atilano Domïnguez, Alianza Editorial, Madrid 1990.
Spinoza, Baruch, Tratado de la reforma del entendimiento, trad. de Atilano Domínguez, Alianza Editorial, Madrid 1990.
Zourabichvili, François, Una física del pensamiento, Ed. Cactus, Buenos Aires 2014.

La propuesta ética de W. Godwin
Íñigo Álvarez Gálvez
Universidad de Chile
ialvarezg@u.uchile.cl

Palabras claves: Godwin; utilitarismo; justicia; derechos humanos.

En el ámbito inglés de finales del siglo XVIII donde, al parecer de algunos, hacer profesión de utilitarismo llegó a no significar gran cosa de tan extendido como estaba, William Godwin (1756-1836) publicaba su Justicia Política (An Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on General Virtue and Happiness). Unos años antes, en 1789 (la de Godwin es de 1793), había aparecido la obra de Jeremy Bentham Una introducción a los principios de la moral y la legislación, que pasa por ser el fundamento de la doctrina utilitarista estándar (caso de que exista algo así). Las obras de Joseph Priestley o de William Paley, quienes también pueden ser contados entre los utilitaristas, o la de Hume, son un poco más lejanas; y las de Hutcheson nos remontan a las primeras décadas del siglo. Godwin parece, pues, que se inserta en una tradición bien conocida y trabajada entre sus contemporáneos (bien que sea desde diferentes perspectivas).

En el planteamiento de Godwin, la doctrina utilitarista que defiende (y que debe ser reconocida como tal) se enlaza con las siguientes ideas: Para empezar con la idea de una justicia inexorable que se cifra en la mayor promoción de la felicidad (noción esta que remite a su vez a una común naturaleza humana). Este carácter inexorable de la justicia nos compromete de tal modo que nos impide tomar en consideración, para formar nuestro juicio moral y actuar en consecuencia, cualquier elemento que no sea el de la producción de la máxima felicidad en cada momento. Por otro lado, con la idea de una verdad moral, que se alcanza progresivamente desde el juicio personal y a través del debate público, al margen de toda autoridad. En tercer lugar, y en consonancia con ello, con la idea de la supresión de todo gobierno, de toda dirección y control vertical (se presenta así también una clara propuesta filosófico-política de lo que se conocerá después como anarquismo). Y, en fin, con la idea de un determinismo, que no empaña, sin embargo, las distinciones morales.

La propuesta ética de Godwin nos permite acercarnos a una doctrina utilitarista diferente a las más conocidas de Bentham o de J. S. Mill, que queda enlazada a un planteamiento anarquista bien conformado.

Bibliografía:
BENTHAM, Jeremy (1996): An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Oxford, Clarendon Press, 1996.
CAPPELLETTI, Ángel (1983): Prehistoria del anarquismo, Queimada, Madrid, 1983.
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A amizade na arena da pólis: um estudo sobre a amizade em Aristóteles
Ma. Solange Alves Sobreira
sol_sobreira@hotmail.com

A amizade possui um espaço significativo na filosofia aristotélica, integrando o que ele denomina „filosofia das coisas humanas‟. Muito além de um simples vínculo afetivo, Aristóteles coloca a amizade como elemento indispensável para o alcance de uma vida feliz. De modo geral, o Estagirita concebe três espécies de philía, quais são por utilidade, por prazer e por virtude. Sendo essa última a amizade perfeita (teléia philía), que muito teria a contribuir para a mais perfeita obra política na comunidade, uma vez que prioriza o interesse de todos, enquanto as outras duas formas amistosas seriam amizades imperfeitas porque possuem como prioridade o interesse próprio, que podem levar a finalidade política do bem comum à degeneração. Dentre essas espécies de amizade, identificamos um outro tipo, denominada de “concórdia” (omónoia). Essa deve ser compreendida como uma forma de amizade política (philía politike) que une os cidadãos com a finalidade de alcançar o bem comum. Contudo, esta espécie de amizade não é tal como a teléia phília, visto que consiste numa amizade que se baseia na utilidade ou na vantagem (chrêsimon), todavia, ainda assim se insere como via necessária para a vida em comum, a qual os homens tratam dos interesses comuns e da vida em comunidade, isso porque a philía politike leva os homens, enquanto seres políticos, a estabelecer entre si concórdia quanto ao que é melhor para uma vida boa. O papel da política consistiria justamente em manter a concórdia no interior da pólis, preservando a vantagem comum para que a boa vida possa ser alcançada por todos. Contudo, a concórdia ou a amizade cívica apresenta algumas aporias, as quais se resumem no fato de não ser uma amizade por virtude. Sendo a virtude, segundo Aristóteles, o que nos conduz à felicidade. Este trabalho versará, portanto, sobre como a amizade cívica pode conduzir os cidadãos à vida feliz.

Palavras-chave: Aristóteles. Amizade. Pólis. Justiça. Felicidade.

Bibliografia:
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La cuestión de la naturaleza de los derechos sociales
Miguel Andreoli
UDELAR

Como primer aproximación entendemos por derechos sociales los enumerados en el art. 25 de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948. Estos son reconocidos por múltiples instrumentos internacionales y nacionales, pero presentan un conjunto de problemas particulares, entre los cuales la cuestión de sus fundamentos. Ésta en principio se inscribe en el debate común a los derechos en general, entre quienes los consideran basados en las creencias morales socialmente compartidas y quienes entienden que los derechos no tienen otro fundamento que el ser el resultado de las decisiones políticas de quienes ejercen el monopolio de la coacción.

En el caso de los derechos sociales se ha puesto particularmente en cuestión la posibilidad de su fundamentación, a pesar de los reconocimientos que han recibido en las legislaciones nacionales e instrumentos internacionales. Los derechos sociales presentan rasgos propios por tener características que los hacen dependientes de decisiones políticas de un modo particular, que expresan los cambiantes equilibrios políticos. A la vez estas decisiones políticas requieren condiciones de legitimidad que sólo pueden ser satisfechas por las creencias morales imperantes. Creemos que la respuesta correcta está en la tesis de que derechos y determinadas estructuras políticas son cooriginarios, tal como sostiene Habermas, pero entendemos que los derechos sociales no son instrumentales en relación con las libertades que clásicamente se priorizan al fundar las organizaciones políticas democráticas. Las concepciones de la democracia válidas para las condiciones de sociedades con mayor desarrollo político exigen condiciones de vida suficientes para el ejercicio autónomo de la ciudadanía, que sólo pueden ser garantizadas por el reconocimiento efectivo de los derechos sociales, por lo que no es adecuado considerarlos instrumentales, siendo algunos de ellos mejor caracterizados como fundamentales y básicos.

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Paulo Ricoeur e a dialética entre intentio e distentio no Livro XI das Confissões
Bruna Araujo da Luz
Universidade Federal de Santa Maria (UFSM)
bruna_atv@hotmail.com

Paul Ricoeur analisa o Livro XI das Confissões de Santo Agostinho em dois momentos dos três tomos de tempo e narrativa. O primeiro e principal momento para nossa investigação é no Primeiro Tomo (“As aporias da experiência do tempo. O Livro XI das Confissões de Santo Agostinho”), já o segundo momento encontra-se no Terceiro Tomo (“Tempo da alma e tempo do mundo. O debate entre Agostinho e Aristóteles”). A análise tem por objetivo firmar a tese de que a narrativa torna possível a experiência do tempo pelos agentes humanos. Paul Ricoeur faz uma reconstrução do tempo de Santo Agostinho, centrada no Livro XI, apontando elementos que, segundo ele, incorporam nas entrelinhas o que comprovaria a tese de que o ser e a medida do tempo se resolvem de modo narrativo, mediante a dialética da intentio e distentio.

O presente trabalho pretende reconstruir a interpretação ricoeuriana do Livro XI das Confissões, como também, verificar a validade desta interpretação no que toca ao tratamento da relação entre intentio e distentio na experiência interna do tempo. Dessa forma, tem-se que apresentar a proposta de resolução dos paradoxos do ser e da medida do tempo o que implica em passar de uma a concepção de tempo cosmológico para uma concepção de tempo da alma ou psicológico, e o contraste entre a intentio e a distentio. Também avaliaremos a crítica dirigida pelos especialistas em Agostinho contra a interpretação ricoeuriana.

Assim, nos deteremos num ponto incisivo da análise rocoeuriana, que é a elaboração da noção de distentio animi no Livro XI das Confissões a qual suscita, segundo o autor, uma antítese, um contraste ou uma dialética entre intentio e distentio. Esta dialética torna-se contestada pela crença de que a afirmação de Ricoeur não teria embasamento no texto agostiniano, e que viria do aporte da fenomenologia, muito por que o conceito de intentio não é visualizado por mais que três vezes na obra. Não obstante, pretende-se apresentar uma resposta positiva à apropriação feita por Paul Ricoeur do Livro XI das Confissões no que diz respeito ao contraste entre intenção e distensão.

Palavras-chave: Distentio. Intentio. Tempo. Narrativa.

Referências:
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______. Tempo e narrativa I. Tradução de Constança Marcondes Cesar. Campinas: Papirus, 1994.
______. Temps et récit. Tome III. Le temps raconté. Paris: Seuil, 1985.
______. Tempo e narrativa. Tomo III. Tradução de Roberto Leal Ferreira. Campinas: Papirus, 1997.
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Estudio de la relación entre Filosofía y Biología: Autopoiesis y Fenomenología
Marcos Salvador Aravena Zuilt
hefimovzuilt@gmail.com

Palabras Clave: Autopoiesis, Enaccion, Emergencia, Fenomenología, Neurofenomenología, Filosofía del acontecimiento, Neoliberalismo y Postmodernidad

El Siguiente trabajo liga Filosofía y Biología a partir de los estudios realizados por H. Maturana y F. Varela a partir de la noción de Autopoiesis como Teoría de la organización biológica. Teniendo presente que dicha teoría se apoya en la fenomenología es posible una apertura a los problemas propios de la filosofía. Mi interés es dar un soporte teórico al problema medioambiental desde la fenomenología biología, y en especial, a partir de las conclusiones extraídas de la noción de Autopoiesis, para con esto, desligarme de una defensa de la naturaleza desde la ética o la conciencia. La fenomenología biológica de los seres vivos se inscribe en lo que en biología se conoce como biosfera, en donde la humanidad se encuentra inscrita a la noción de organismo y su reciprocidad con la Naturaleza, esta dinámica desde la Autopoiesis expresa la capacidad autoreferida de los seres vivos otorgando autoridad a los procesos emergentes en cuanto fundamento de la existencia. Destacar el carácter fenomenológico de los seres vivos permite desconocer la oposición Ser – Naturaleza propio de la tradición ontológica occidental, destacar la insuficiencia de la representación de la naturaleza como objeto y dar un significado al uso del espacio definido por la experiencia y el cuerpo. Resumiendo, este trabajo expone la fenomenología biología y sus alcances en la teoría Autopoietica en cuanta interpretación de la naturaleza, para luego, describir los resultados en los trabajos de F. Varela respecto a las Neurofenomenología, la Emergencia, el Cuerpo y la Experiencia. Por último, a modo de conclusiones, indico y comento brevemente, un entramado conceptual que pretende ser alternativo al contenido del ser propio la tradición occidental: a) Ontología del cuerpo; b) Epistemología de la Enacción; c) Metafísica de la Neurofenomenología.

Pedofilia e infancia: ¿una posible relación?
Leonardo Arce Vidal
Universidad de Chile
Leoarce7@hotmail.com

Palabras claves: infancia, deseo, pedofilia, tabú, desborde.

Las reflexiones que nuestra sociedad occidental ha instruido respecto de la sexualidad han obrado leyéndole como un acto deseablemente evitable, pero lamentablemente necesario. Se ha optado por comprimir el despliegue de la sexualidad al campo meramente reproductivo y, en comunión con dicho proceder, se ha patologizado gran parte de los desbordes del deseo que no comulgan con esa propuesta.

Con el paso de los tiempos, las ideas que no se atienen a este precepto reproductivo, como son aquellas vinculadas con la consumación del deseo en el placer, han ido difundiéndose y empapando, entre otras, a la reflexión filosófica. El auge de los movimientos LGBT son prueba fehaciente de ello.

Sin embargo, hay al menos dos deseos que permanecen atrapados en el asfixiante tabú de aquello que ni siquiera es susceptible de ser reflexionado fuera de los cánones protectores de la enfermedad y la prisión: el incesto y la pedofilia.

Mi intención es dar pie al quehacer filosófico para interesarse por este último y destapar, en conjunto con él, el deseo del infante.

Para ello, pretendo mostrar los mecanismos sociales que operan a nivel discursivo al momento de perseguir cualquier tipo de manifestación de índole sexual en el infante y en el pedófilo.

Sostengo que ambos sujetos se encuentran entrelazados por prohibiciones especulares, reflejas; y que dicha prohibición se encuentra enquistada a tal nivel estructural que es posible discernirla en una gran cantidad de discursos tales como el de la psicología del desarrollo, el de la sociología previa, y en algunos casos incluyendo a, la sociología de la infancia; el del derecho y el mediático.

La restricción de la autonomía por parte del infante, la caricaturización del pedófilo, la comprensión perenne de la sexualidad como algo meramente penetrativo y violento, relegando el erotismo al olvido; la latencia forzada que simboliza el derecho, su lectura de abuso que despoja al infante de cualquier posibilidad de consentimiento bajo un rango numérico definido; la producción del pedófilo como un monstruo, la innecesaria evidencia para la condena social, la sospecha imborrable de quien es denunciado, la producción de un “otro” deleznable como medida de facilitar leyes que refuercen el control social…

La reflexión en torno a la relación entre un pedófilo y un niño permite al pensamiento ingresar a un mundo de tal radicalidad que gran parte de los presupuestos fundacionales del proceder social del presente pueden ponerse en tensión y, por lo mismo, ser develados en sus estructuras profundas. Ya no meramente fijarse en la representación simbólica del niño, sino en la episteme que la sostiene. Ya no pensar al pedófilo como un enfermo aprisionable, sino como un sujeto peligroso.

Antes que unirse al contiuum social que sueña con un infante desexualizado (puesto que verlo como un sujeto sexual no es compatible, al parecer, con la figura de la parentalidad y la crianza) y un pedófilo encarcelado, creo que es deber del quehacer filosófico interrogarse por la posibilidad de esa relación, más allá del abuso que siempre se busca encontrar para mantener la propia tranquilidad.

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La función de la “imagen ejemplar” en la instauración del orden político americano
Juan Ignacio Arias Krause
Centro de Estudios Avanzados, Universidad de Playa Ancha, Chile

Palabras claves: Simón Bolívar; Imagen ejemplar; Conflicto político.

La imagen de Bolívar no sólo tiene relevancia por ser la figura continental de mayor envergadura dentro del criterio revolucionario de comprensión de las luchas de independencia, al margen de los particularismos de cada una de las figuras que resalta cada país. Destaca además, pues su imagen no cumple una función importante tan sólo en los orígenes de la emancipación de los estados americanos, sino que bajo su nombre se renuevan cada tanto los discursos con pretensiones independentistas y libertarias de las más diversas corrientes (ya sean democráticos, revolucionarios, caudillistas o dictatoriales[1]) con los que ciertas ideologías pretenden legitimarse en nuestro continente. La pregunta que se pretende sea la guía de la exposición es ¿de dónde surge esta necesidad?, ¿qué es lo que dice en un análisis jurídico-político la función que representa?, y ¿cuál es su valor histórico? La exposición se enfrentará a estas cuestiones, primero, destacando el papel que juega la fuerza y la violencia en la realización de los Estados y cómo es posible que éstas sean aceptadas como medios validos de fines políticos, para, en un segundo momento, ver cómo esta aceptación se posibilita por la representación de la imagen revolucionaria.

De esta manera, dichos fines revelan un doble aspecto: destaca la solidez de su imagen revolucionaria pero, a la vez, señala un fondo conflictivo a la base de las repúblicas americanas, conflicto que emerge cada tanto con su carga violenta en la vida política de los pueblos y, con ella, una y otra vez el mecanismo ideado política y culturalmente para aplacarla: la propia imagen del Libertador.

[1] Como destaca Nikita Harwich: “el primer director del ‘Bolivarium’, el uso y el abuso de Bolívar a discreción han llevado a una total confusión en torno al personaje: antibolivariano cuando encabezó el movimiento separatista de la Gran Colombia, José Antonio Páez, el primer presidente de Venezuela, ‘se convirtió en bolivariano cuando necesitó un basamento político para justificar su regreso al poder’; bolivarianos se declararon, tanto Juan Vicente Gómez como Marcos Pérez Jiménez, los dos dictadores del siglo XX venezolano. ‘Bolivarianos se declaran los socialdemócratas, comunistas, ultraizquierdistas, sacerdotes y hasta los terroristas […] Bolivarianos se han declarado desde Fidel hasta Pinochet’ (Morales 2002)”. “Un héroe para todas las causas: Bolívar en la historiografía”, Iberoamericana, III-10, 2003, p. 20.

El opus alchymicum de la metafísica cartesiana
Manuel Aros
Universidad San Sebastián
manuaros@gmail.com

El presente trabajo intenta establecer un paralelo entre la duda cartesiana (Descartes, 1641) y la primera operación con la que la alquimia buscaba, entre otras cosas, dar con la Piedra Filosofal y/o el Elixir Vital. La hipótesis que sostengo es que entre esta operación alquímica, que es la disolución (Eliade, 1983), y la duda cartesiana se pueden encontrar algunos puntos en común, que podrían dar cuenta de un tránsito hacia la filosofía moderna que no implica necesariamente un quiebre radical con el pensamiento medieval. Tanto en la duda como en la disolución está presente la idea de crear algo nuevo, en la primera un nuevo edificio del conocimiento y en la segunda la Piedra Filosofal y/o el Elixir Vital. Pero esta idea de creación en ambos pasa por la necesaria destrucción de algo previo, en el primero el antiguo conocimiento y en el segundo la materia reducida a nigredo. (Eliade, 1983; Berman, 2004) La semejanza se acrecienta si pensamos que con la primera meditación Descartes termina dudando de la realidad formal de todo, mientras que la disolución en términos cosmológico representa también la muerte de todo el universo. Si prolongamos este paralelo un poco más allá, diríamos que la certeza en la metafísica cartesiana viene a ocupar el lugar de la Piedra Filosofal y/o Elixir Vital en la alquimia. Desde esta perspectiva en las Meditaciones Metafísicas no habría una total destrucción del conocimiento previo puesto que, paradójicamente, se conservaría del mismo la idea alquímica de que para construir hay que destruir. La filosofía cartesiana, en una interpretación alquímica de la misma, buscaría el renacimiento del cosmos luego del nigredo de la duda. Sin embargo, este renacimiento, al igual que ocurre con el alquimista luego del proceso de disolución, implica también el renacimiento de un nuevo espíritu en el filósofo. Este nuevo espíritu ya no se identificaría con el propio cuerpo sino sólo con el pensar como res cogitans. Esa res cogitans, certeza fundamental, sería la moderna Piedra Filosofal y/o Elixir Vital a partir de la cual se habría de transmutar progresivamente toda la realidad a una pura res extensa.

Referencias bibliográficas:
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Descartes, R. (1641) Meditaciones metafísicas. Recuperado el 28 de Mayo en: https://docs.google.com/viewer?a=v&pid=sites&srcid=ZGVmYXVsdGRvbWFpbnxhcG9ydGFjaW9uZXNmaWxvc29maWNhc3xneDo3NzA2NjZhMmQ4NTcxMWFh
Eliade, M. (1983) Herreros y alquimistas. Madrid: Alianza Editorial.

Palabras claves: metafísica cartesiana – alquimia – duda – disolución – destrucción – creación.

¿Por qué no Peter Singer? Un análisis crítico de la teoría utilitarista singeriana
Gabriela Arriagada Bruneau
Pontificia Universidad Católica de Chile
gcarriagada@uc.cl

Las críticas a las teorías utilitaristas, en general, tienden a criticarlas desde una perspectiva externa, es decir, desde otras teorías contrarias o incompatibles y, por lo tanto, descartan al utilitarismo en su totalidad. Pero hay un autor contemporáneo que ha logrado una gran trascendencia gracias a su teoría neo-utilitarista de las preferencias, y que ha transformado, de cierta manera, el prejuicio o animosidad contra las teorías utilitaristas; hablo de Peter Singer. La teoría singeriana presenta una serie de atractivos que pueden ser considerados como altamente beneficiosos y revolucionarios, en especial en la consideración de su aplicación en la sociedad. Sin embargo, cuando nos adentramos en los fundamentos y conceptos básicos de esta teoría, podemos ir reconociendo ciertas falencias y problemas que resultan decisivos a la hora de argumentar: por qué no hemos de aceptar la teoría ética de singer como la mejor teoría ética para solucionar dilemas éticos relacionados con la eutanasia, el aborto, la ética ambiental y la manipulación y el maltrato animal. Esto fácilmente podría ser argumentado desde una postura deontológica o desde una ética de los bienes, pero lo interesante está en adentrarnos en las falencias internas de su teoría y mostrar, así, por qué esta teoría no sería la más objetiva y racional posible, como su autor lo plantea. El detonante de esta crítica es el concepto de persona. El personismo singeriano tiene una serie de características que son la base fundamental de su teoría, pero que resultan ser el señuelo para mostrarnos dónde está la falla. Es desde la cuestionable arbitrariedad con la que Singer fundamentaría su concepto de persona que es posible dilucidar cómo se genera un problema en el uso del concepto de potencialidad dentro de su sistema, lo que a su vez da lugar a que la consecuente fundamentación del aborto y la eutanasia queden en entredicho. En esta ponencia, busco exponer parte de lo que he podido extraer a partir del estudio de la teoría ética singeriana, reconociendo los aciertos que esta tiene y, así también, analizar desde una lectura crítica cuáles serían los puntos débiles de esta teoría y porqué, debido a esto, no es momento de decir sí a la teoría ética singeriana.

Palabras clave: Utilitarismo, Ética práctica, Peter Singer, Personismo.

Bibliografía:
Singer, P. (2011) Practical Ethics, Cambridge University Press, New York.
Singer, P. (2008) Rethinking Life and Death. The collapse of our traditional ethics, Griffin Publishing, California.
Singer, P. (2002) Unsanctifying Human Life. Essays on Ethics, Edited by Helga Kuhse, Blackwell Publishers, Oxford.
Singer, P. (2000) Writings on an ethical life, Harper Collins Publishers, New York.
Singer, P. (1995) How Are We to Live? Ethics in an Age of Self-Interest, Prometheus Books, New York.

Otras referencias:
Crome, K. “Is Peter Singer’s Utilitarian Argument about Abortion Tenable?”, Richmond Journal of Philosophy 17, (spring 2008)
Gómez-Lobo, A. (2003) Human Cloning: Potential and Ethical issues, Estudios Públicos n°89.
Höchsmann, H. (2002) On Peter Singer, Wadsworth, Belmont.
Lufkin, S. (2002) Refuting Peter Singer’s Ethical Theory. The importance of Human Dignity, Praeger Publishers, Westport.

Virtude e téchne no Livro I da República de Platão
Álan Arruda Matos
UFSM
alanmatos@outlook.com

Palabras Clave: virtude, areté, téchne, República, Platão.

O primeiro livro da República de Platão se destaca, entre muitas outras coisas, pelo seu aspecto introdutório ao restante da obra e principalmente por seu estilo, que se assemelha muito mais aos diálogos da primeira fase de Platão (ditos socráticos) do que aos da maturidade, no qual se enquadra a obra em questão. Muito já se discutiu, entre os estudiosos da filosofia platônica, se o primeiro livro não seria uma obra composta à parte e posteriormente revisada para integrar o conteúdo total da República. Entretanto, essa não é a questão central deste trabalho. A questão da composição do Livro I dessa obra é importante para introduzir o leitor ao problema a ser abordado, a saber, se Platão identifica a virtude (areté), no caso a justiça (diakaiosýne), como conhecimento, tal como os saberes técnicos (téchnai), nessa introdução da obra em pauta, assim como nos demais diálogos ditos socráticos e atribuídos à primeira fase de Platão. A questão acerca da justiça é introduzida por Céfalo, que a define como sendo o restituir-se aquilo que se deve e não mentir. Tal definição é facilmente refutada por Sócrates, que aponta situações em que dizer a verdade e restituir o que se deve a alguém tomado por fúria ou loucura poderia causar o pior a pessoas inocentes. Em seguida, Polemarco substitui seu pai, Céfalo, no debate, e sustenta que justiça é fazer bem aos amigos e mal aos inimigos. Tal definição faz Sócrates introduzir no diálogo a analogia com o saber técnico, uma vez que esse saber é ambivalente e pode habilitar o especialista em determinada técnica a dois opostos; por exemplo, o médico, por meio do seu saber, é o melhor tanto aprimorar quanto para piorar o estado de saúde de alguém. Após refutar a definição de Polemarco, o debate segue com a entrada de Trasímaco, que define a justiça como sendo o interesse ou a vantagem do mais forte; e completa dizendo que o governo é o que há de mais forte em cada cidade, e é natural que os governantes configurem as leis para benefício próprio. Desse modo, Trasímaco introduz uma relação direta da justiça com a arte de governar. Com base nas refutações socráticas às definições de justiça apresentadas nesse primeiro livro da República, pretendo discutir se Platão concebe ou não a virtude como uma ciência –a ciência do bem e do mal– e se o autor se compromete com a tese da ambivalência desse conhecimento, por analogia com os saberes técnicos.

Refererencias bibliográficas básicas:
IRWIN, T. Plato’s Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1995.
PLATÃO. A República. (trad. Maria Helena da Rocha Pereira.) Lisboa: Fundação Caloust Gulbenkian, 1993.
ROOCHNIK, D. Of Art and Wisdom: Platos Understanding of Techne. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1998.
RUDEBUSCH, G. Socrates. Oxford: Wiley-Blackwell, 2009.
WHITE, N. P. A Companion to Plato’s Republic. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, 1979.

La distinción entre acto y movimiento en Metafísica IX 6
Trinidad Avaria Decombe
Universidad de los Andes
triniavariad@gmail.com

La distinción entre acto y movimiento que enuncia Aristóteles en Metafísica IX 6, 1048b18-35, ha causado una gran polémica entre los intérpretes aristotélicos contemporáneos. En este artículo defendemos que la distinción no está en conflicto con el resto del libro IX, ni con el Corpus Aristotelicum en general. De hecho, aparece también en Ética a Nicómaco X 4 y De Anima III 7. Además, sin esta distinción no sería posible entender la inmovilidad del primer motor defendida en Metafísica XII, puesto que allí se afirma que este motor es vida y que su actividad es placer y pensamiento.

Pretendo mostrar en esta ponencia cómo la distinción acto/movimiento no está encapsulada en unas pocas líneas (fuertemente cuestionadas por la filología), sino que el capítulo completo de IX 6 constituye la clave hermenéutica de Metafísica y otras obras de Aristóteles (como De Anima y Ética Nicomaquea).

Mi intención es hacer más cercana la discusión contemporánea, tanto para estudiosos de Aristóteles, como para académicos dedicados a las diversas áreas de la filosofía. Por eso este trabajo no pretende hacerse cargo de todas las aristas que alcanza la discusión que ha generado el – así llamado – “Pasaje”, sino más bien elaborar una argumentación de tipo “constructivo”, uniendo elementos que han pasado desapercibidos a muchos de los involucrados en este estudio.

La explicación que pretendo llevar a cabo tiene dos partes, la primera consiste en un análisis del capítulo central de esta distinción: Met. IX 6. Y, en la segunda parte, luego haber presentado los elementos en conflicto que hacen que este tema tenga gran interés filosófico, propondré una interpretación plausible explicando cómo podemos entender este texto a la luz de otros textos de Aristóteles, que nos permitirán unificar los usos de la palabra acto, actividad o actualidad, sin por eso caer en una equivocidad.

La primera parte, entonces, comenzará dando cuenta de la caracterización que hace Aristóteles del acto en Met. IX 6 y el recurso de la analogía como un instrumento conceptual más adecuado para captar su significado: “acto es que la cosa exista, pero no como decimos que existe en potencia” (1048a30-32), (esta no es una definición, porque el acto involucra todos los géneros cfr. Met. V 7); “es necesario captar la analogía en su conjunto (τὸ ἀνάλογον συνορᾶν)” (1048a37), a partir de los casos particulares que nos muestran qué cosas son acto (ἐνέργεια) o están en acto (ἐνεργείᾳ).

Después pondré de manifiesto los problemas que surgen a partir de la lectura del capítulo completo.

En la segunda parte, mostraré cómo es posible superar las inconsistencias del capítulo si se entiende la analogía del acto incorporando en ella las líneas que corresponden al Pasaje. Para esto mostraré cómo existen otros conceptos que también son cognoscibles por analogía (la materia, los principios y las causas) y propondré incluir la disposición habitual (ἕξις) como contraparte del “acto en sentido estricto”, según la distinción acto/movimiento, para tener en nuestro horizonte de comprensión del acto qué es aquello respecto de lo cual el acto es, justamente acto.

Disposición afectiva y situaciones límites de la existencia en Heidegger y Jaspers
Sandra Baquedano Jer
Universidad de Chile
sandra.baquedano@uchile.cl

Palabras claves: angustia, suicidio, temples anímicos, existencia.

La fórmula heideggeriana ser-en-el-mundo (in-der-Welt-sein) no busca apuntar en su sentido originario a objetos, sino a acontecimientos, es decir, no designa propiamente una cosa para evitar la reificación mediante el elemento estático, sino un modo de ser. Todo ser se encuentra en curso a través del tiempo y, por lo tanto, lo que solía denominarse sujeto, pasa a ser concebido como ser-ahí (Dasein). Ser-ahí significa estar, ser, existencia, vida, presencia; aquel ser, que le va su ser: “algo le va” (um etwas gehen). Que ese “algo” (etwas) que le concierne sea el propio ser en cuanto ser, hace que únicamente el ser humano tenga Dasein. En la analítica existencial de Ser y tiempo se presenta como conditio sine qua non de esta comprensión alcanzar un temple de ánimo apropiado ya que la apertura relativa a la disposición afectiva, es condición de posibilidad del conocimiento. En la misma línea se concibe la angustia (Angst) como un existenciario fundamental, como un encontrarse básicamente en un estado (Grundbefindlichkeit).1 Desde esta cosmovisión la angustia (Angst) resulta ser un temple privilegiado, puesto que al sentirla lo que se le revela al Dasein es su propio ser, pero en un sentido último, al extremo de que esta esencial capacidad de revelar su ser auténtico puede terminar por desestabilizarlo, generando una evasión del ser sí mismo.

En esta presentación se explicará cómo esta misma problemática es abordada por Jaspers, pero con terminologías distintas, sondeando las problemáticas fundamentales de la existencia humana, con sus estructuras fundamentales, desde la perspectiva de la existencia empírica (Dasein) y la posible existencia (Existenz). Por consiguiente, se expondrá la definición que le confiere Jaspers al término Dasein, en contraste con la utilizada por Heidegger. Para el filósofo-psiquiatra el término Dasein no sólo comprende la esfera humana, sino también la extrahumana, albergando todo lo que existe empíricamente.2 Ahora bien, señalaremos cómo para Jaspers, filosofar es precisamente trascender esa dimensión empírica. Así la existencia (Existenz) es definida en su búsqueda del ser. Sin embargo, este ser se revela radicalmente al existente, en el naufragio de la misma existencia, en las situaciones límites. Al respecto Jaspers señala dos posibilidades que permiten superarlas: el suicidio y la fe. En su obra principal Filosofía es abordado el suicidio dentro del capítulo “Las acciones incondicionadas que rebasan la existencia empírica (Dasein)”. Al estar las situaciones límites relacionadas con la problemática del darse muerte a sí mismo, reflexionaremos sobre el modo en que se asocia aquella resolución con un acto que rebasa ante todo la existencia (Existenz), para develar de este modo un eslabón y una diferencia sustancial entre ambas cosmovisiones.
________________________
1 Cf. Heidegger, Martin. (1977) Sein und Zeit, Gesamtausgabe Band 2. Según la edición de Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main. Vittorio Klostermann. p. 248.
2 Se recoge la distinción que establece Fernando Vela al traducir Dasein por “existencia empírica” y Existenz por “existencia” Cf. Jaspers, Karl. (1958) Filosofía, 1a. Tomo I. ed., trad. Fernando Vela, Madrid, Ediciones de la Universidad de Puerto Rico. Revista de Occidente, (Philosophie, 1956). p. 1958, XXXI.

Aristóteles: Los componentes elementales y la unidad del cuerpo orgánico en el contexto de la vida nutritiva (De an. II 4 y De Juv.- De Long.)
Marcelo Barrionuevo Chebel

El alma entendida por Aristóteles como “aquello en vistas de lo cual” (hoû héneka o fin-tinós) posibilita que el cuerpo animado sea concebido como organikón y, en esos términos, como un cuerpo que constituye la condición necesaria respecto del alma como fin-tinós. El cuerpo animado considerado de esta manera se revela como una unidad orgánica de la cual se predican todos los cambios que se vinculan con la existencia, en primer término, el crecimiento, los cambios correspondientes al ciclo vital y aquello que sostienen la conservación de la vida, todos los cuales implican, a su vez, procesos fisiológicos de base del tipo de la cocción y el enfriamiento. Para explicar la relación entre alma y cuerpo así definidos, Aristóteles recurre en De anima II 4 al par conceptual (cuyo origen se encuentra en el Fedón platónico) aitía– synaitía (causa-concausa) que posibilitaría articular en la explicación una teleología inmanente con la necesidad planteada en términos de condición necesaria o necesidad hipotética. Ahora bien, ¿indicaría esto que los elementos que son presentados como synaitíai del crecimiento y de la conservación de la existencia, deben ser asumidos como partes de la unidad orgánica de un cuerpo animado? Si así fuera, ¿qué implicaría hablar, en esos casos, de un estatuto ontológico asociado a la noción de parte? Nuestra propuesta consiste en intentar un tratamiento de la cuestión a partir de la distinción entre los dos clásicos sentidos de fin, a saber, fin-tinós y fin-tiní, aplicados ambos al alma respecto del cuerpo y de los componentes elementales, que puede encontrar respaldo en las consideraciones sobre el ciclo vital y la conservación de la existencia planteadas en pasajes clave De Juventute et Senectute, De Vita et Morte y De Longitudine et Brevitate Vitae. Bibliografía:
Aristotelis De anima, ed. W. D. Ross. Oxford 1999 = 1961.
Aristotle, Parva Naturalia. Oxford 1955 = 2001.
Aristotle, De anima, ed. R. D. Hicks. Hildesheim-Zürich-New York 1990 = Cambridge 1907.
Aristotle’s Physics, ed. W. D. Ross. Oxford 1955 = 1936 y reimpr.
Charlton, W. (1970), Physics Books I and II. Oxford 1995 = 1970.
Föllinger, S. (ed.) (2010), Was ist ‘Leben’? Stuttgart 2010.
Gotthelf, A. – Lennox, J. (eds.) (1987), Philosophical Issues in Aristotle’s Biology. Cambridge 1987.
Hicks, R.D. (1907), Aristoteles. De anima. Hildesheim-Zürich-New York 1990=1907.
King, R. (2001), Aristotle on Life and Death, London 2001.
Morel, P. – M. (2007). De la matiére à l’action. Aristote et le problème du vivant. Vrin. 2007.
Polansky, R. (2007), Aristotle’s De anima. Cambridge 2007.
Robin, L. (1908), La théorie platonicienne des Idées et des nombres d’après Aristote. Hildesheim 1963=1908.
Rodier, G. (1900), Commentaire du «Traité de l’Âme» d’Aristote. Paris 1985=1900.
Romeyer Dherby, G. – Viano, C. (eds.) (1996), Corps et Âme. Sur le ‘De Anima’ d’Aristote. Paris 1996.
Wieland, W. (1970), Die aristotelische Physik. Göttingen 1970.

Ser y conocer. Una mirada a la filosofía de Sartre
Marta Bayarres Delio
CLAEH
mbayarres@hotmail.com

Palabras clave: Conciencia, reflexión, sujeto, objeto, ser, conocer.

La teoría sartreana de la conciencia recoge la herencia cartesiana como la freudiana. Su posición está enmarcada en una tesis que podemos considerar como delimitante del status de la conciencia de sí.

Toda conciencia es conciencia de sí, pero toda conciencia de sí no es reflexiva en la medida que toda conciencia de sí reflexiva tiene como condición una conciencia de sí no reflexiva. La reflexividad responde sin duda a un proyecto de dominio al que un sujeto ha estado sometido demasiado tiempo y que, tomando dicho modelo ha tratado de ejercer sobre sí mismo dicho dominio. La toma de posesión de sí no hace más que repetir el esquema de la dominación, de tal modo que el sujeto toma distancia de sí mismo y se encierra en una mirada panóptica, una mirada que se pretende infalible. De este modo se enrosca en un juego de escondidas, de mala fe, en la cual el sujeto está ausente, y sin embargo se convence de lo contrario. Que es lo que torna imposible la reflexión en este esquema representado hasta aquí?

La reflexión introduce la dualidad del sujeto y el objeto al interior del sujeto mismo, de este modo el sujeto se torna extraño para sí mismo, ocultado por la opacidad del objeto.

A este propósito, Gadamer, en su artículo ¨L’´Etre et le Néant¨, señala:

(…)Aristóteles le sabía ya. En el libro Lambda de la Metafísica, el dice que nosotros no tenemos percepción de nosotros mismos, de nuestro propio pensamiento, más que por una mirada oblicua, cuando vemos verdaderamente una cosa. Tal percepción es una conciencia de sí en el sentido de que no es una reflexión del acto de pensar. Es una conciencia que acompaña el acto de pensar alguna cosa. Esto está desarrollado por primera vez por Aristóteles en su De Anima[1].
______
[1] Les Temps Modernes, 48º année, février 1997, no. 547, p. 7-8 (la traducción me pertenece).

Bibliografía:
ARISTOTELES, Metafísica; Alianza Editorial; Madrid, 2008.
BARRETT, William, El hombre irracional, Ed. Siglo Veinte, Bs. As. 1967.
CABANCHIK, S., El Absoluto no Sustancial, Ed. Luis O. Tedesco, Bs.As., 1985.
GADAMER, Hans-Georg; L’Etre et le Néant; Le Temps Modernes, 48 ANNEE FEVRIER 1992 No 547.
KAIL, Michel, Jean-Paul Sartre – conscience et sibjectivité; SCEREN-CNDP, Paris, 2011.
MC CULLOCH, G.; An Analytical Introduction To Early Sartrean Themes; Routledge, London, 1994.
MORAN, Richard, Authority And Estrangement; Princeton University Press, 2001.
MOUILLIE, Jean-Marc, SARTRE, Consciente, ego, et psyché ; Philosophies Presses Universitaires de France ; Paris 2000.
Rev. TEOREMA, MONTERO, F. « La fenomenología del “yo”; Vol. X/4, Universidad de Valencia, 1980.
SARTRE, J.P.; L’Etre et le Néant, Galimard, Paris; 1943.
SARTRE, J.P.; La trascendence de l’Ego; J. VRIN; 1965, Paris, 2003.
VASALLO, Sara; SARTRE – Una Introducción; Ed. Quadrata, Biblioteca Nacional; Bs. As., 2010.
ZAHAVI, Dan; Subjectivity and Selfhood; MIT Press, London, 2006.

“Ser o no ser: esa no es la cuestion”: la posibilidad de la indeterminación de la identidad personal
José Óscar Benito Vicente
Universidad de Concepción
josebenito@udec.cl

Palabras clave: Identidad personal, Parfit, Experimentos mentales, Reduccionismo, Vaguedad.

Pocas convicciones parecen tan naturales como la de suponer que nuestra identidad como personas debe ser determinada, y que sólo existe una respuesta correcta -ya sea afirmativa o negativa- a la cuestión de si la persona que en el futuro tendrá una determinada experiencia (una boda, una fiesta de cumpleaños, un accidente) seré o no seré yo. Sin embargo, autores como Parfit han negado este punto: “Siempre puedo preguntarme, ‘¿Voy a morir?’ Pero no es cierto que en todos los casos esta cuestión deba tener una respuesta que deba ser ‘sí’ o ‘no’. En algunos casos, esta sería una cuestión vacía” (Parfit 1984, p. 216).

La tesis que mantiene que nuestra identidad diacrónica como personas no es necesariamente determinada puede apoyarse no sólo en reconocibles tradiciones filosóficas que defienden el carácter convencional (en el caso de Hume) o incluso ficticio (en ciertas corrientes budistas) de nuestra identidad sincrónica, sino también en un paradigma reduccionista claramente dominante en los planteamientos analíticos contemporáneos. Si aceptamos que nuestra existencia consiste simplemente en la existencia de un cerebro y un cuerpo, y en la ocurrencia de una serie de eventos mentales y físicos interrelacionados, y asumimos además que no hay ningún otro tipo de “hecho suplementario” que garantice la unidad y determinación de nuestra identidad, parece difícil negar que esta identidad sería tan problemática como la de cualquier otro objeto físico, e igualmente vulnerable a paradojas como la del “barco de Teseo”, tal y como era expuesta por Hobbes en De Corpore.

En la presente ponencia me propongo señalar algunas de las dificultades a las que debe hacer frente el defensor del carácter no necesariamente determinado de la identidad personal, tomando como referencia el “argumento de los espectros”, tal y como es formulado por Parfit en Reasons and Persons. Señalaré, en primer lugar, que hay ciertas objeciones de carácter formal que cuestionarían que la identidad pudiera ser indeterminada sólo en ciertos casos. Además, mostraré que aceptar la validez del argumento de los espectros implica comprometerse con una posición extremadamente atomista en lo referente a la vida mental. Finalmente, concluiré defendiendo que, en el caso de que estuviéramos dispuestos a aceptar todas las premisas en las que se apoyan los argumentos de los espectros, ello implicaría renunciar a concebir a las personas como agentes (e incluso como organismos), y adoptar un mecanicismo radical sumamente problemático.

Referencias bibliográficas básicas:
Curzer, H.: “An Ambiguity in Parfit’s Theory of Personal Identity”, Ratio, IV, 1991.
Gendler, T. S.: Thought Experiment: On the Powers and Limits of Imaginary Cases, Garland, Nueva York y Londres, 2000.
Lund, D. H.: Perception, Mind and Personal Identity: a critique of materialism, University Press of America, Lanham, 1994.
Madell, G.: “Derek Parfit and Greta Garbo”, Analysis, vol. 45, 1985.
Parfit, D.: Reasons and Persons, Clarendon Press, Oxford, 1984.
Schechtman, M.: The Constitution of Selves, Cornell University Press, Ithaca y Londres, 1996.

El destino del aura como categoría general de la experiencia
Cecilia Bettoni
Instituto de Arte, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
cecilia.bettoni@gmail.com

Palabras clave: Walter Benjamin, Experiencia, Aura, Obra de arte, Dispersión.

La elaboración del concepto de aura en Benjamin ha tomado del ensayo sobre la reproductibilidad técnica sus determinaciones fundamentales. Este privilegio no sólo se debe a que aquí encontramos su definición más citada, sino también a que el texto de 1936 toca particularmente a la obra de arte. Esta atomización del concepto implica al menos dos consecuencias relevantes en términos de los rendimientos que de él pueden obtenerse. La primera es que se considera el aura como una cualidad de ciertos objetos -las obras de arte-, pasándose por alto que ella se aproxima más, como veremos, a la condición de posibilidad de ciertas manifestaciones. De este aparejamiento del aura y la obra de arte se deduce luego una separación entre aquellas obras de arte que poseen un aura y aquellas que no, separación que supone un tiempo continuo que puede ser limpiamente cortado en dos por el advenimiento de las técnicas de reproducción masiva, quedando de un lado las obras de arte cultuales -término que se tiende a identificar sin mayores cuestionamientos con la religión- y, del otro, las obras de arte secularizadas o modernas. Así relatado el argumento, podemos luego añadir que una cantidad importante de interpretaciones se ha dedicado a apostar de qué lado se encontraba, en definitiva, Benjamin: si era un nostálgico cuya obra debía leerse en términos del duelo por la liquidación del aura, o un revolucionario que celebraba esta misma liquidación como un salto cualitativo hacia la consumación de las fuerzas productivas en la historia.

La segunda consecuencia de la vinculación constitutiva entre aura y obra de arte es, naturalmente, que la elaboración del concepto en otros textos tiende a supeditarse a esta elaboración primaria -tenida incluso por definitiva-, si es que derechamente no pasa desapercibida. A ese olvido quisiera atender.

Para tal efecto, examinaré las distintas definiciones del aura presentes en otros textos escritos por Benjamin (Protocolos sobre el hachís, Breve historia de la fotografía, El narrador, Sobre algunos temas en Baudelaire), así como algunas de las lecturas más relevantes sobre el concepto, elaboradas en los últimos veinte años (Georges Didi-Huberman, Miriam Hansen, Rodolphe Gasché, Peter Fenves, Diarmiud Costello y Howard Eiland, entre otros). Este análisis tiende, finalmente, a una reenmarcación conceptual del aura, ya no como una cualidad específica de algunos objetos, sino como categoría general de cierta experiencia cuya evanescencia tiñe la obra de Walter Benjamin.

Referencias bibliográficas:
Benjamin, Walter (1976). “The Image of Proust”, en Arendt, Hannah (ed.) Illuminations. Nueva York: Schocken Books, pp. 201-216.
_______________ (2008). El narrador. Introducción, traducción y notas de Pablo Oyarzún. Santiago de Chile: Metales Pesados.
_______________ (2008). “Pequeña historia de la fotografía”, en Sobre la fotografía. Valencia: Pre-textos, pp. 21-53
_______________ (2010). “Sobre algunos temas en Baudelaire”, en Ensayos escogidos. Buenos Aires: Cuenco de plata, pp. 7-57.
_______________ (2012). “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, en Obras Completas Libro I, vol. 2. Madrid: Abada.
Costello, Diarmiud (2010). “Rostro, aura, fotografía. Releer a Benjamin hoy”. En Uslenghi, Alejandra (comp.). Walter Benjamin: Culturas de la imagen. Buenos Aires: Eterna Cadencia, pp. 99-140.
Daudet, Léon (1929). “Baudelaire, le malaise et l’aura”, en Flambeaux. Paris: Bernard Grasset, pp. 203-255.
Didi-Hubeman, Georges (2011). Lo que vemos, lo que nos mira. Buenos Aires: Manantial.
Eagleton, Terry (1998). Walter Benjamin o hacia una crítica revolucionaria. Madrid: Cátedra.
Eiland, Howard (2010). “Recepción en la dispersión”. En Uslenghi, Alejandra (comp.). Walter Benjamin. Culturas de la Imagen. Buenos Aires: Eterna Cadencia, pp. 53-74.
Forrest, Tara (2005). “The Politics of Aura and Imagination in Benjamin’s writtings on Hashish”, en Petersson, Dag y Steinskog, Erik (eds.) Actualities of Aura. Twelve Studies of Walter Benjamin. Svanesund: Nordic Summer University Press, 2005, pp. 26-48. Gasché, Rodolphe (2000). “Objective Diversions. On some Kantian Themes in Bejamin’s the Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction”, en Benjamin, Andrew y Peter Osborne. Walter Benjamin’s Philosophy. Destruction & Experience. Manchester: Clinamen Press, pp. 180-201.
McCole, John (1993). Walter Benjamin and the Antinomies of Tradition. Cornell University Press.
Rampley, Matthew (2000). The Remembrance of Things Past. On Aby M. Warburg and Walter Benjamin. Wiesbaden: Harassowitz Verlag.

Filósofoas ante lo constituyente
Andrés Bobenrieth M.
andres.bobenrieth@uvach.cl
U. de Valparaíso y U. de Chile

Palabras clave: Asamblea Constituyente, Constitución, Soberanía popular, actualidad institucional, Chile.

Esta ponencia busca ocuparse de la “emergencia constituyente en Chile” (esta caracterización es del sociólogo Luis Henríquez). La pregunta que guiará esta ponencia es: ¿Qué podemos aportar desde las distintas vertientes de la filosofía en nuestro país a este innegable fenómeno social e institucional? De entrada quiero plantear que esta inquietud va más allá del ámbito “especialista” de la filosofía política. Entre otras razones porque esta “emergencia” está presente no solo en los que se dedican profesionalmente a la política y a comentarla, analizarla, estudiarla y comprenderla, sino que está presente en un importante sector de los chilenos que se preocupan por los asuntos públicos. Siguiendo a Aristóteles, yo estaría dispuesto a caracterizar como “idiota” (en la acepción griega original) a aquel que cree poder desvincularse totalmente (o casi) de los asuntos públicos, y con más razón si se dedica a la filosofía. De modo que defenderé la tesis que esta “emergencia” tiene que ser asunto ahora de todos los que nos dedicamos a la filosofía en Chile, esto no solo en cuanto “ciudadanos” sino especialmente en cuanto “filósofos”.

En mi caso, que no me dedico a la filosofía política, quisiera hacer una reflexión desde una vía del filosofar que encuentra sus orígenes en el llamado análisis lógico del lenguaje de hace poco más de un siglo. Así pues, analizaré de entrada dos términos fundamentales en la polémica actual en Chile: “asamblea” y “constituyente”, para hacerse la pregunta de si es posible juntar ambos conceptos en una realidad social específica. Luego me ocuparé de ideas como “pacto social” (Hobbes) o “contrato social” (Rousseau), para llegar a la más reciente de Rawls de “posición originaria”, entendidas ellas como una “ficción” constituyente, pero que se representa como fundante de las relaciones entre los individuos, la sociedad y el Estado. Esta es una idea central en el Derecho Constitucional en Chile, en América Latina y en muchas otras partes. Defenderé la posición de que se puede considerar como una “idea regulativa” (en sentido kantiano), hacia la cual actualmente en Chile nos podemos acercar más que nunca en nuestros últimos 500 años de historia.

Como expresión de esa “emergencia constituyente” (o “constitucional”) tomaré en consideración publicaciones recientes que buscan llegar a amplios sectores sociales, tales como los del grupo Manifiesto para una Nueva Constitución, las de Gabriel Salazar, y números recientes de Le Mond Diplomatic y El Ciudadano. En todas ellas muy diversas personas expresan el clamor de que por fin en Chile se pueda hacer una nueva constitución hecha por una asamblea constituyente. La reacción de los políticos ha sido diversa, pero nunca indiferente. Muchos intelectuales han participado en este debate público, pero en este Congreso Nacional de Filosofía conviene preguntarse: ¿Y los filósofos?

Revisaré brevemente cinco procesos constitucionales relativamente recientes y de países con similaridades: España 1978, Brasil 1988, Colombia 1991, Venezuela 1999 (incluyendo la enmienda de 2007, rechazada en referéndum constitucional, y la aprobada el 2009), y Ecuador 2008. Ello permitirá ver distintas formas y procedimientos de “soberanía popular” expresada en las normas fundamentales de esos países.

Como tesis central defenderé la idea, contraria a lo que han dicho muchas personas, que en Chile ahora es fundamental desvincular el procedimiento del contenido de la nueva constitución, pues a este respecto nuestro principal problema de fondo es no haber podido darnos como sociedad en conjunto una norma fundamental; ni en la Constitución de 1833 de la republica portaliana, ni en la del 1925 después de la “traición de Alessandri”, ni en la de 1980 producto de una dictadura militar con apoyo de civiles. Nuestra republica ha tenido y tiene un profundo problema de legitimidad y solo lo puede solucionar un procedimiento que apele a la ciudadanía de la forma más directa y efectiva posible. Qué constitución saldrá de ese procedimiento, será determinado por el procedimiento mismo, y no tiene sentido democrático decir: apoyo el procedimiento pero si usted me dice primero que saldrá de él.

En general, mi propósito es suscitar un espacio de discusión sobre este tema fundante en nuestro congreso, el cual se va a realizar justo después que se haya dado inicio al “proceso constituyente”, según los anuncios de la Presidente de la Republica. El Congreso Nacional de Filosofía no puede estar ajeno a ello.

Referencias bibliográficas mínimas:
AA. VV.: Plebiscito para una nueva Constitución. Santiago: El Buen Aire / El Desconcierto, 2013.
El Ciudadano. Año 11, num. 164, edición especial mayo 2015. “A. C. Ahora es cuando”.
Hobbes, Thomas: Leviatán. México: Fon. Cul. Eco. 1940.
Le Mond Diplomatic, Edicion Chilena. Año XV, num. 163, junio 2015. “Asamblea Constituyente, que decida la ciudadanía.”
Rawls, John: Teoría de Justicia. México: Fon. Cul. Eco. 1995.
Rousseau; Jean-Jacques: El Contrato Social. Buenos Aires: Aguilar, 2010.
Salazar, Gabriel: En nombre del Poder Popular Constituyente (Chile, siglo XXI). Santiago: Lom, 2011.

Retóricas de la alterada y la pertenencia en textos culturales de sujetos indígenas
Ángela Boitano
Universidad Diego Portales
angela.boitano@udp.cl
En esta ponencia se presentan los resultados preliminares de una investigación en curso que indaga en las retóricas de la alteridad/identidad y límites/pertenencias, como posición enunciativa o lugar subjetivo desde el cual declaran o se pronuncian sujetos que se consideran a sí mismos/as subalternizados e interculturales. Se indaga en las narrativas que, en tanto contra-hegemónicas, darían cuenta del surgimiento de un/a sujeto político que sostiene algunas “nociones de sujeto” no esenciales (o “estratégicamente” esenciales como diría Spivak 2010), que transgrede la jerarquía de los hechos (Cfr. Sarlo 2005: 12) y eso opera como una forma de resistencia que han desarrollado en relación a discursos y prácticas de borramiento o tachadura.

Se consideran los discursos de personas que se identifican con grupos minorizados (Cfr. Boitano 2014) cuya historia ha sido silenciada o erróneamente escrita. En particular, se consideran “textos culturales” o no necesariamente vigilados por una disciplina como la historia, la filosofía o la sociología, y que han producido miembros de grupos minorizados que se identifican como indígenas, en el sentido amplio propuesto por Boutelja et al. (2006), a saber: sujetos que toman nota de su condición colonial.

El propósito de esta investigación en curso es develar el lugar de enunciación desde el cual estos sujetos tematizan las experiencias de injusticia y marginación, construidas a partir del reconocimiento de la diferencia colonial (cfr. Walsh 2007). Suponemos que estos sujetos políticos enuncian desde un lugar que Mignolo ha denominado “pensamiento fronterizo”(cfr. 2003, 2007b), diríamos también “a horcajadas” o cabalgando en la dualidad, que es tener un pie a cada lado de la disyuntiva o de las lealtades que proponen sus comunidades de referencia, en la exacta imagen que provoca esa frase, a saber: simultáneamente como una vanguardia (intelectual, política o comunitaria) que se ha formado en un lugar de saber-poder que rechaza y que lo/a ha marcado/a como subalterno/a (cfr. Spivak 1998) por la sociedad mayoritaria.

A fines de este año los resultados de esta investigación se referirán en particular al análisis de los relatos de mujeres indígenas activistas, intelectuales y profesionales que, al posicionarse como tales, se ubican en una posición que niega la situación subalterna al mismo tiempo está traspasada por un malestar producto de cierta complicidad que se experimenta al habitar el mismo discurso teórico que se rechaza (cfr. Boitano y Ramm 2015). Estos relatos se construirían sobre una estructura que se critica y habilita al mismo tiempo, un lugar imposible, cuya salida sería la postura deconstructiva. La poscolonialidad como reconocimiento de una diferencia y el interculturalismo como “lugar político de enunciación” (Walsh 2007: 50) serían un ejemplo histórico de esto.

Referencias bibliográficas:
Boitano, A. (2014) Grupos minorizados: identidades políticas, tipos de ciudadanía y formas de reconocimiento. Un análisis filosófico de la demanda mapuche en Chile (Tesis doctoral inédita). P. Universidad Católica de Chile. Santiago de Chile. Boitano, A. º(2011) “Demanda mapuche: tensión entre identidad y diferencia, ciudadanía y comunidad, particularismo y universalismo”. POLIS Revista Latinoamericana, Vol 10, No 28, 2011, pp. 307-321. Boitano, A., Ramm, A. (2015) (eds.) Rupturas e identidades políticas: cuestionando la nación y la academia desde la etnia y el género. Santiago de Chile: RIL.
Mignolo, W. (2003) Historias locales / diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. Madrid: Akal. Mignolo, W. (2007a) La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial. Barcelona: Gedisa. Mignolo, W. (2007b) “El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura”. En Castro- Gómez, S., Grosfoguel, R. (eds.) (2007) El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del hombre. Sarlo, B. (2005) Tiempo pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo. Una discusión. Buenos Aires: Siglo XXI. Spivak, G. (1998) “¿Puede hablar el sujeto subalterno?”. En Nelson, C. y Grossberg, L. (comps.), Marxism and the Interpretation of Culture, Basingstoke, Macmillan Education, 1998, pp. 271-313. Spivak, G. (2010) Critica de la razón postcolonial. Hacia una historia del presente evanescente. Madrid: Akal. Walsh, C. (2007) “Interculturalidad y Colonialidad del poder. Un pensamiento y posicionamiento “otro” desde la diferencia colonial”. En Castro-Gómez, S., Grosfoguel, R. (eds.) (2007) El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del hombre.

La noción de alteridad en la hermenéutica de H.-G. Gadamer
Daniel Brito García
Universidad Católica de la Santísima Concepción
debrito@filosofia.ucsc.cl

Desde su publicación, Verdad y Método (1960) logró posicionarse como una obra central en el pensamiento filosófico contemporáneo, ejerciendo profusa influencia no sólo en el campo de la hermenéutica filosófica, sino extendiéndose hacia la lingüística, la historia, el arte, o sea, ‘las ciencias del espíritu’. Dicha obra marca pauta, no sólo por ser la primera conceptualización sistemática respecto de una hermenéutica mirada, no como un mero método, sino más bien como construcción filosófica seria; además, plantea preocupaciones que pensadores de la tradición anterior habían ya formulado sin resolver, quedando entrampados en ellos. Uno de estos problemas, desde Hegel pasando por Husserl y Heidegger, entre otros, es el de la alteridad. Hans-George Gadamer vislumbra en ella una experiencia relevante para el desarrollo de su construcción teórica, pero no pone todo su esfuerzo en develarla y comprenderla en su plenitud. Él mismo reconoce este hecho: “la introducción del significado hermenéutico de la distancia temporal, aun siendo en sí convincente, oscureció la relevancia fundamental de la alteridad del otro y el papel fundamental que compete al lenguaje como conversación” (V.M. II, p. 16).

No obstante, dedicó algunas páginas a este problema en el onceavo capítulo de su obra cumbre, que lleva por título “Análisis de la conciencia de la historia efectual”. En él presenta cómo a partir del concepto de experiencia, desde sus inicios griegos hasta Hegel, es factible realizar un estudio sobre la experiencia del tú, la cual va íntimamente ligada a la conciencia de la historia efectual y a la conversación como medio de superación del tema, a través de lo común entre un ‘yo’ y un ‘tú’.

En vistas de esto, el presente estudio intentará sacar a la luz las líneas fundamentales en torno a las cuales Gadamer desarrolló lo que podemos denominar con propiedad ‘la experiencia del tú’. Para esto, nos apegaremos al capítulo de Verdad y Método ya destacado, por contener las notas esenciales de dicha experiencia y por referir desde la misma su relación con la hermenéutica, el lenguaje, la conversación, la tradición, la conciencia de la historia efectual, entre otros elementos decisivos en el pensar gadameriano.

En su desarrollo, este estudio posee cuatro parágrafos temáticos: el primero viene a ser una introducción al concepto de experiencia tal como Gadamer lo elabora desde su relación con la tradición; el segundo se sumerge en las profundidades de la experiencia hermenéutica, su relación con la tradición en tanto lenguaje y en cómo éstas se relacionan y dan vida a la experiencia del tú; el tercer parágrafo muestra un análisis sobre el diálogo en tanto modelo hermenéutico de la conversación, en el que destacamos el rol fundamental que cumple la alteridad en la conversación y en la relación con un texto; el cuarto y último apartado afina esta relación dialógica con la alteridad y muestra como posible consecuencia de ésta la amistad.

Bibliografía:
Aguilar, M. (1998) Confrontación, crítica y hermenéutica. Gadamer, Ricoeur, Habermas, México D.F.: UNAM.
___________ (2005): Diálogo y Alteridad. Trazos de la hermenéutica de Gadamer, México D.F.: UNAM.
___________ (2006): “Experiencia de la alteridad. Sobre el capítulo 11 de VM”, en: Aguilar, M. (coordinadora), Entresurcos de Verdad y Método, México D.F.: UNAM, pp. 157-168.
Conill, J. (2008): “Experiencia hermenéutica de la alteridad”, en Claves del Pensamiento, vol. II, núm. 4, diciembre, pp. 47-66, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey Campus Ciudad de México, México.
Domingo Moratalla, A. (1991): El arte de poder no tener razón. La hermenéutica dialógica de H. G. Gadamer. Salamanca. Ediciones Universidad Pontificia de Salamanca.
Gadamer, H. G. (2001): Antología. Salamanca. Sígueme.
____________ (2007): El giro hermenéutico. Madrid. Cátedra.
_____________(1992) Verdad y Método I y II. Salamanca, Sígueme.
Monteagudo, c. (2013): “El diálogo posible entre dos tradiciones. Entre la “escucha del otro” y el “principio de caridad”, en ARETÉ Revista de Filosofía, vol. XXV, N° 2, pp. 267-282.

La construcción social de la ética desde un punto de vista empirista contemporáneo
Rosemary Bruna Ramírez
Universidad de Chile
rose.bruna.ram@gmail.com

La filosofía moral de David Hume propone que nuestros juicios morales se basan en las emociones; aquello que nos parezca desagradable será juzgado como malo y aquello que nos parezca agradable será juzgado como bueno. Esta teoría ética tiene un carácter descriptivo, en lugar de normativo, lo que podría dar pie a un relativismo moral, dado que las respuestas emocionales podrían perfectamente diferir –y de hecho lo hacen- entre los individuos: lo que para uno es bueno, para otro puede ser malo, y viceversa. De este modo, podrían haber tantos sistemas éticos como individuos haya. Hume intenta salir de este problema apelando a una naturaleza humana universal que nos predispondría a tener las mismas respuestas emocionales y juicios respecto de los mismos hechos. Sin embargo, esta referencia a una naturaleza humana universal no parece encajar con su proyecto empirista: es un hecho que los juicios morales varían, a nivel social e individual, y apelar a un recurso universal escapa al alcance de la experiencia subjetiva que fundamenta la filosofía humeana.

Si para poder vivir en sociedad es necesario compartir algunos valores y apegarnos a cierta normatividad que regule nuestros actos, la ética empirista de David Hume no parece entregar el soporte necesario para sustentar la vida en comunidad. Por otro lado, existen éticas de claro carácter normativo, como la kantiana o la utilitarista, que proponen un criterio sobre el cual erigir los juicios morales, brindándonos con ello una salida al problema de la relatividad que deja el empirismo, pero generando una nueva discusión acerca de cuál de estos criterios es el correcto y alejándose de la realidad empírica de la conducta moral de los individuos, que varía a través del tiempo y del espacio, en un mismo individuo o entre grupos sociales.

Nuestra propuesta en esta ponencia es mostrar cómo el planteamiento del filósofo contemporáneo y cientista cognitivo Jesse Prinz nos permite sortear el problema del relativismo como obstáculo para una ética compartida socialmente, sin perder el criterio empirista y sin entrar en discusiones acerca del principio normativo de una ética universal. Prinz, como Hume, propone que los juicios morales corresponden a respuestas emocionales del sujeto, pero estas respuestas no se originan meramente en nuestra naturaleza individual original, sino que son ‘condicionadas’ por el aprendizaje del individuo inserto en un grupo social, en una cultura particular, de la cual recibe ciertos valores morales y normas, que son los que condicionan sus respuestas emocionales y, por ende, sus juicios, que coincidirían con aquellos que comparten su contexto cultural. No obstante, estos valores no son inmutables, sino que varían conforme varía la experiencia de los sujetos, que los nutre de nuevas condiciones para desencadenar sus respuestas emocionales. De este modo, la ética prinzeana no pierde el carácter descriptivo que evita caer en una postura dogmática y/o universalista, pero logra explicar cómo se genera una moral compartida, necesaria para vivir en comunidad, a través de esta dinámica entre la subjetividad y la intersubjetividad del grupo social.

Palabras clave: Ética, Empirismo, Relativismo, Normatividad, Cultura, Sociedad.

Referencias:
HUME, D. (1993) Investigación sobre los principios de la moral. Prólogo, traducción y notas por Carlos Mellizo. Madrid: Alianza.
_____________ (2005) Tratado de la naturaleza humana. Estudio, traducción y notas por Félix Duque. Madrid: Ed. Tecnos.
PRINZ, J. (2012) Beyond human nature: How culture and experience shape the human mind. New York: WW Norton & Company.
_____________ (2006) Gut reactions: A perceptual theory of emotions. Oxford: Oxford University Press.
_____________ (2007) The emotional construction of morals. Oxford: Oxford University Press.
_____________ (2005) “The return of concept empiricism”. En H. Cohen y C. Leferbvre (Eds.) Categorization and Cognitive Science. California: University of North California at Chapel Hill.

El declive de la utopía y el surgimiento de la distopía como símbolo del imaginario colectivo en el pensamiento contemporáneo
Valeria Burgos Ortiz
UDEC
vmburgos@filosofía.ucsc.cl

El término utopía se define como ́lo que no está en ninguna parte ́ […] un ideal que se supone a la vez deseable e irrealizable (Ferreter, 2009). Son diversas las obras utópicas que se han escrito desde tiempos antiguos (La República de Platón, Utopía de Tomás Moro, La Ciudad del Sol de Campanella, entre otras), y si bien poseen diferencias significativas conforme a la época y contexto donde surgen, todas poseen elementos comunes; el principal de ellos es que nacen como una crítica social y a la vez, presentan un ideal de sociedad que se quisiera alcanzar: una sociedad armónica, justa, pero sin movilidad.

La utopía es consustancial al ser humano, es parte del simbolismo de una cultura y una sociedad. Un ejemplo de ellos son las utopías renacentistas, donde hay una intrínseca relación entre ciencia, progreso e ideal de sociedad que responde al imaginario colectivo de la época.

Sin embargo, en la contemporaneidad la imaginación se ve disminuida frente a los vertiginosos avances científicos. A su vez, los cambios sociales han traído consigo el declive de los ideales utópicos, dando paso a la distopía como una denuncia y crítica social pesimista, negativa, que presenta un futuro donde es incompatible la felicidad con la libertad. Ejemplo de aquellos son las obras de Huxley, Orwell y Ray Bradbury.

El presente trabajo busca exhibir la decadencia de las utopías, como consecuencia antropológica de los ideales colectivos de las sociedades contemporáneas, a partir de las críticas que han realizado diversos autores desde distintos ángulos de la filosofía, como es el caso de Popper, Ciorán, Hayek, entre otros; y como el concepto de distopía se hace cada vez más latente en la sociedad actual. Finalmente se busca exponer la importancia tanto del pensamiento utópico como del pensamiento distópico en el imaginario colectivo, y qué consecuencias traería consigo la falta de crítica social en el funcionamiento del Estado.

Palabras clave: Utopía, Distopía, Imaginario Colectivo, Simbolismo, Crítica Social.

Bibliografía:
Bacon, Francis (1996) Nueva Atlántida. México: FCE.
Campanella, Tomaso (1996) La imaginaria ciudad del sol. México: FCE.
López Keller, Estrella (1991) Distopia: otro final de la utopía. Madrid: Reis.
Mannheim, Karl (1976) Ideología y utopía. Introducción a la sociología del conocimiento. Ed. Aguilar, Madrid.
Moro, Tomás (2006) Utopía. México: FCE.
Platón (2011) La República. Madrid: Gredos.
Ricoeur, Paul (1994) Ideología y utopía. Barcelona: Gedisa.
Rubio, Alicia (2006) Distopías americanas e imaginarios sociales. Buenos Aires: CLACSO.

Los Agentes Educativos según Juan Pablo II
Jaime Caiceo Escudero
jcaiceo@hotmail.com

La educación es uno de los aspectos centrales de preocupación actual de la humanidad; en América Latina y el Caribe, a su vez, desde la última década del siglo pasado ha cobrado una especial relevancia a partir de los planteamientos de la CEPAL en su texto Educación y Conocimiento, Eje de la Transformación Productiva con Equidad, publicado en 1992 en Santiago de Chile. En Chile desde hace casi una década ha estado en el centro del debate nacional; más aún en el último año con todo el proceso de reforma iniciado en el país. Con ello, lo que se persigue es que haya una educación inclusiva, con iguales oportunidades para todos, de mejor calidad y que efectivamente sea un instrumento de movilidad social y otorgue una mejor calidad de vida de los más postergados.

La Iglesia Católica, ha estado siempre atenta al tema de la educación: Sus grandes doctores, como San Agustín de Hipona y Santo Tomás de Aquino, escribieron en su momento una importante obra al respecto con el nombre de De Magistro; S.S Pío XI publicó en 1929 la encíclica Divini Ilius Magistri; el Concilio Vaticano II dedicó uno de sus Documentos a este tema con el sugestivo nombre de Gravissimun Educationem Momentum; Juan Pablo II, de feliz memoria, ha tenido una especial preocupación por la educación y, a lo largo de su extenso Pontificado, ha ido recordando y enfatizando la doctrina educacional de la Iglesia.

El objetivo de este trabajo es conocer, analizar y precisar el pensamiento del Papa Wojtyla, en cuatro importantes agentes educativos: La familia, la escuela, los profesores y los jóvenes; todo ello, a partir de la revisión de las intervenciones del autor durante todo su fructífero Pontificado. Una de las críticas a la actual reforma educacional es que se ha centrado en lo instrumental. Con este trabajo se persigue dar luces, a partir del pensamiento de una persona muy influyente en el mundo y en Chile, acerca de los fundamentos filosóficos de los agentes educativos.

Este estudio es el resultado de una acuciosa investigación en L’ Obsservatore Romano sobre todos los documentos y discursos que el Papa polaco pronunció durante todos los años de su Pontificado.

Esta obra, podría decirse, que es un texto de Teología y Filosofía de la Educación, centrado en los agentes educativos, de acuerdo a la tradición católica y de la filosofía aristotélico-tomista-maritainiana.

Hannah Arendt: paria consciente y advenedizo, dos actitudes frente a la integración de las minorías culturales
Paula Calderón Melnick
Centro de Estudios Judaicos, Universidad de Chile
paulacalderonm@gmail.com

El objetivo de esta presentación es exponer las dos figuras que presenta Hannah Arendt, en sus textos Hombres en tiempos de oscuridad, Rahel Varnhagen. Vida de una Mujer Judía y Los Orígenes del Totalitarismo: el advenedizo y el paria consciente, en tanto formas de resolución de la tensión existente entre cultura mayoritaria y grupo minoritario.

Nos centraremos en el arquetipo del “paria consciente”, como figura crítica ante la integración de un pueblo o grupo considerado como paria, por la sociedad mayoritaria. Arendt señala en La tradición oculta, que los parias conscientes serán individuos que se caracterizarán por querer integrarse a la sociedad mayoritaria pero como seres humanos individuales desde su propia tradición de origen. Y ello lo realizarán a través de la cultura, la imaginación y la creatividad. De acuerdo con la pensadora, se tratará de “poetas, escritores y artistas” (Kohn & Feldman editores, 2009, p.367) en quienes el alejarse de su tradición de origen, los hará ser sujetos creativos desde su acercamiento crítico a la problemática de su tradición.

Así, Arendt (2008, p.19) plantea en su libro Hombres en tiempos de oscuridad, que la figura del paria consciente “desde su lenguaje y acción en el espacio público”, ampliará los límites de su propia comunidad, siendo figuras que ayudan a la renovación de su cultura. Contar con personas que posean una función crítica dentro de una comunidad, permite que las mismas comunidades se conserven con un nivel de apertura y que no anquilosen su historia, cultura y religión como algo extemporáneo.

Como plantea Leibovici (2005, p. 80), en su texto Hannah Arendt y la Tradición Judía, el carácter crítico del paria consciente, de cierta comprensión de las identidades culturales, “estará ligado con la identidad política que tendrá esta figura”. La pensadora indica, siguiendo los planteamientos de Arendt, que en el paria consciente hay una búsqueda por recuperar el sentido político de su pueblo, por un aparecer político en la sociedad en la que habita. Este individuo tiene la necesidad de convertirse en una voz crítica pública para su comunidad, a la cual demanda una participación política activa en el mundo común.

De esta forma, podemos caracterizar la figura del paria consciente a partir de tres rasgos centrales: la actitud política del paria consciente repercutirá en la sociedad receptora, en tanto que les muestra, a través de sus críticas, que la problemática vinculada a su tradición de origen no es algo monolítico. Arendt plantea que esta figura “a través de sus obras y su actuar muestra a la sociedad receptora gran parte de su cultura” (Kohn & Feldman editores, 2009, p.367) y la pluralidad de visiones que existen en su pueblo, permitiendo que personas de distintos orígenes puedan acercarse a esta tradición.

Palabras clave: paria consciente, advenedizo, minorías culturales, cultura mayoritaria, política, pluralidad, espacio público.

Referencias bibliográficas:
Arendt, H. (2005a). Una revisión de la historia judía y otros ensayos. Buenos Aires: Paidós.
Arendt, H. (2005b). Ensayos de comprensión 1930-1954. Madrid: Caparrós Editores.
Arendt, H. (2008). Hombres en tiempos de oscuridad (2ª Ed.). Barcelona: Gedisa.
Arendt, H. (2010a). Los orígenes del totalitarismo (4ª Ed.). Madrid: Alianza.
Arendt, H. (2010b). La condición humana (6ª Ed.). Buenos Aires: Paidós.
Arendt, H. (2010c). Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía. Barcelona: Lumen.
Cruz, M. (Comp.). (2006). El siglo de Hannah Arendt. Barcelona: Paidós.
Kohn, J. & Feldman, R. (Ed.). (2009). Hannah Arendt. Escritos judíos. Madrid: Paidós.
Leibovici, M. (2005). Hannah Arendt y la Tradición Judía. El Judaísmo a Prueba de la Secularización. México: Universidad Nacional Autónoma de México.

Especismo, Racismo y una Ucronía
Lucio Cañete Arratia
lucio.canete@usach.cl
Universidad de Santiago de Chile

Actualmente el Homo sapiens es el único primate totalmente bípedo que habita el planeta, situación totalmente diferente a lo que evidencia la paleoantropología donde se registra en épocas pretéritas una co-existencia entre diferentes especies del género Homo [1]. La extinción del Neandertal y de otras especies de hombres no sólo ha dejado en solitario al Homo sapiens en La Tierra; sino que también tal como se expone en esta reflexión, invita a contar historias que nunca fueron pero que pudieron haber sido para de alguna manera preparar un mejor futuro. Estos relatos ficticios que transcurren a partir de un momento del pasado en el que algún acontecimiento sucedió de forma distinta a como ocurrió en realidad, se denominan Ucronías [2]. A este respecto, imaginar la no extinción de diferentes especies de Homo puede ser un buen ejercicio para observar por analogía, las actuales diferencias al interior de una misma y única especie. En efecto, si actualmente conviven en sociedad con discutible armonía personas de diferente cultura pero pertenecientes todas ellas a una misma especie, bien se puede imaginar un mundo donde la extinción de otras especies de hombres no ocurrió y dicha convivencia se prologó al presente. Así como las sociedades modernas se ordenan accidental y/o premeditadamente en función de diferencias tales como las clases [3], donde a modo de ejemplo existen barrios para personas de altos ingresos y barrios para otros: ¿ Cómo se ordenaría una sociedad compuesta por diferentes especies de hombres ? El cine ha dado alguna respuesta en las películas de ciencia ficción donde se observa ya sea compartiendo en un bar o enfrentándose en una batalla a diferentes especies de criaturas inteligentes no sólo con su distintivo genoma; sino además con su propia cultura. Pues bien, lo que realmente ocurrió es que todas las especies de Homo se extinguieron y una hipótesis es que ello fue consecuencia del Especismo como trato discriminatorio dado por el Homo sapiens quien a la sazón ostentaba el poder [4]. En tal sentido, en la actualidad se observan fenómenos análogos como el Racismo que también pueden impulsar a borrar de la faz del planeta a buena parte de la diversidad humana intra-específica, donde los indígenas y otros grupos tan distintos como relativamente débiles, son los que corren más riesgo. Si esto último ocurre, en un futuro se podrá contar otra Ucronía donde los sobrevivientes estarán imaginando sociedades formadas por distintas etnias y otros grupos diferentes, añorando la riqueza de la diversidad humana.

Palabras clave: Homo sapiens, discriminación, diversidad, imaginación, cultura. Referencias bibliográficas:
[1] Wood, B. (1992): “Origin and evolution of the genus Homo”. Nature, 355: 783-790.
[2] Renouvier, C. (1817): “Uchronie : l’utopie dans l’histoire”. Paris.
[3] Núñez, J. y Gutierrez R. (2004): “Class discrimination and meritocracy in the labor market: evidence from Chile”. Estudios de Economía, 31:113-132.
[4] Fléaux, R., Arnaud, B y Jean-Baptiste, P. (2002). “Neandertal: l’homme de trop”. Sciences et Avenir, Janvier 2002: 62-71.

Para una filosofía de la técnica: el animal protésico y la tecno-logía
Daniela Cápona González
Universidad de Chile
dcapona@gmail.com

La reflexión en torno a la técnica ha sido objeto de estudio desde el inicio de la Revolución industrial, y su actualidad permite reconsiderar las consecuencias de la tecno-logía. En este sentido, para hacer posible una filosofía desde la técnica, es esencial no sólo hacer la distinción hecha por Heidegger entre lo técnico como determinación instrumental y antropológica y la esencia de ella, sino reconsiderar desde el mismo autor, la técnica como una forma de la verdad, es decir, una forma de des-ocultamiento que, en virtud de la Gestell (Dis-puesto), vuelve a velarse y apropiarse del pensamiento en la forma de un razonar calculador. Al mismo tiempo, Heidegger involucra directamente la analítica existencial del Dasein en cuanto esta concepción niega la concepción preontológica del ser y por ende su comprensión como un ser-cada-vez-mío, lo cual sumado a su tendencia a la caída (Verfallen) posibilita la consideración de la impropiedad en la forma del In-der-Welt-sein como un mero ente más en la lógica del impersonal Man (“uno” o “se”).

Esta tarea en torno a la reflexión acerca de la técnica ha sido abarcada también por Leroi-Gourhan, Simondon, Gille y Stiegler, quienes trayendo a colación diferentes posiciones como la idea de una tendencia universal técnica, una mecanología, y la idea de que la técnica es temporalidad, han ampliado el espectro del estudio técnico a una forma antropológica que socaba la definición del hombre como animal racional para articular una propia como animal técnico en cuanto ésta es un constituyente antropológico. Es en virtud de esto, que, lo que se propone, es no sólo hacer una cierta revisión de la técnica pasando por los autores ya nombrados, sino además una reconsideración a partir de estos, de la definición del hombre como animal protésico, en cuanto la habilidad técnica hace del hombre el único capaz de emplear y crear herramientas que funcionan como prótesis de sus capacidades en virtud del artificio humano, teniendo como paradigma a Prometeo. El giro en relación a las habituales consideraciones sobre el desarrollo tecnológico sea a favor o en contra de ella, encuentran aquí un punto intermedio en cuanto se revela no sólo la responsabilidad frente a ella como producto de la acción, sino además reconfigura el horizonte mediante el cual el hombre actúa y se define a sí mismo y a los demás. En este sentido, una filosofía de la técnica implica una reconsideración metafísica, epistemológica y política de la naturaleza del hombre.

Enfocados desde Heidegger y Stiegler principalmente, se pretende elaborar el esbozo de la posibilidad de una filosofía de la técnica a partir de la noción de animal protésico, lo cual no excluye la racionalidad.

Palabras clave: Técnica, tecnología, Prótesis, Pensar calculador, Prometeo.

Referencias bibliográficas:
Acevedo, J. Heidegger: existir en la era técnica. Santiago: Ediciones Universidad Diego Portales, 2014.
Heidegger, M. “…Dichterisch wohnet der Mensch…” en Vorträge und Aufsätze. Teil II. Tübingen: Verlag Günther Neske Pfullingen, 1967. Pp.61-78.
Heidegger, M. “…Poéticamente habita el hombre…” en Conferencias y artículos. Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994. Traducción de Eustaquio Barjau. Pp.163-178.
Heidegger, M. “Brief über den <<Humanismus>>” en Wegmarken. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1967. Pp.145-194.
Heidegger, M. “Die frage nach der Technik” en Die Technik und die Kehre. Tübingen: Verlag Günther Neske Pfullingen, 1962. Pp.5-47.
Heidegger, M. Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza Editorial, 2013. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte.
Heidegger, M. Filosofía, ciencia y técnica. Santiago: Editorial Universitaria, 2007. Prólogos y traducción de Francisco Soler y Jorge Acevedo.
Heidegger, M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967.
Heidegger, M. Ser y Tiempo. Santiago: Ed. Universitaria, 1997. Traducción de Jorge Eduardo Rivera.
Heidegger, M. Serenidad. Barcelona: Ediciones del Serbal, 2002. Edición a cargo de Ives Zimmermann.
Simondon, G. El modo de existencia de los objetos técnicos. Buenos Aires: Prometeo libros, 2008. Traducción de Margarita Martínez y Pablo Rodríguez.
Spengler, O. El hombre y la técnica. Y otros ensayos. Buenos Aires: Ed. Espasa- Calpe, Colección Austral, 1947.
Stiegler, B., La técnica y el tiempo I. El pecado de Epimeteo. Hondarribia: Editorial Hiru, 2002.

Derrida y los lobos: enemistad y animalidad
Gilbert Caroca
Universidad Alberto Hurtado

Es sabido que Maquiavelo, en el capítulo XVIII de El Príncipe, da a conocer tres formas de animalidad que se relacionan con la política: dos de ellas son aconsejables para el príncipe (la zorra y el león), y una tercera que corresponde al enemigo político. El problema del realismo político, en la versión de Maquiavelo y de Carl Schmitt consiste en cómo se enfrenta y se conceptualiza al enemigo, se trata entonces de una superposición de lo político sobre la política. El siguiente trabajo busca dar con la relación de la deconstrucción, con lo político y lo biopolítico. La conformación de la zoopolítica, tiene que ver, principalmente con una confrontación de paradigmas, con una disputa con el realismo político, por medio del cual, es posible plantear de nuevo la relación entre la animalidad y la política.

Agamben, Giorgio. Homo Sacer II. Estado de Excepción. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2004.
Agamben, Giorgio. Homo Sacer I.Poder soberano y la nuda vida. Madrid: Pre- Textos, 1998.
Derrida, Jacques. El animal que luego estoy si(gui)endo. Madrid: Trotta, 2008.
Derrida, Jacques. Seminario la bestia y el soberano. (vol. I y II) Buenos Aires: Manantial, 2010.
Derrida, Jacques. Políticas de la Amistad. Madrid: Trotta, 1998.
Machiavelli, Niccolò. El príncipe. Madrid: Tecnos: 2010.
Schmitt, Carl. El concepto de lo político. Madrid: Alianza, 2009.

Hedonismo cirenaico y hedonismo epicúreo: Una distinción contemporánea
Carlos Carrasco Meza
PUC
ccarrascom8@hotmail.com

Palabras Clave: hedonismo, placer, cirenaicos, Epicuro, placer estático, Feldman, placer actitudinal, hedonismo actitudinal.

Desde una perspectiva contemporánea, el Hedonismo se presta para ser interpretado de dos maneras: Como teoría del bienestar prudencial y como teoría de la felicidad. Se suele afirmar que la teoría que declara a la felicidad un estado mental surge en la modernidad, y que la teoría del bienestar prudencial hunde sus raíces en la filosofía antigua. Los hedonistas cirenaicos, sin embargo, parecen haber distinguido ya entre una teoría de la felicidad y una teoría del bienestar prudencial.

Epicuro se ocupó de desarrollar una teoría hedonista más compleja, que superara ciertas aporías evidentes a que conducía el hedonismo cirenaico. La necesidad de revisar la doctrina hedonista, por parte de Epicuro, se debía a la aguda crítica de que había sido objeto el hedonismo cirenaico. Tanto Platón como Aristóteles elevaron críticias que, con el correr de los siglos, se han vuelto objeciones clásicas a la importancia prudencial del placer, e.g. la superficialidad y fugacidad de las experiencias placenteras, la irrelevancia moral del placer, la confusión entre diversos tipos de placer, entre otras.

El mayor aporte de Epicuro al hedonismo consistió en el desarrollo de una nueva concepción de la hedoné: el placer estático. A partir de esta nueva comprensión del placer, Epicuro construye una teoría que acentúa la búsqueda de una existencia sin dolor corporal y sin perturbación anímica. En lugar de una existencia ávida de placeres fugaces, como la perseguida por los cirenaicos, el epicúreo busca ante todo la tranquilidad consistente en la ausencia de todo dolor. Esta orientación hacia una determinada concepción de la Vida Buena, más que hacia la promoción de un determinado estado mental pasajero, hacen del hedonismo epicúreo una teoría del bienestar prudencial.

De este modo, el hedonismo epicúreo es un importante antecedente para las teorías hedonistas modernas del bienestar. Tanto es así que Fred Feldman, un importante representante del hedonismo contemporáneo, se reconoce como heredero del epicureísmo. Al igual que Epicuro, Feldman busca promover una nueva concepcion del placer que denomina placer actitudinal. Ésta funda el hedonismo actitudinal, con el cual Feldman pretende superar el hedonismo deficiente de los cirenaicos.

La doctrina hedonista de Epicuro se basa en su física atomista. La idea del placer activo y la del placer estático se derivan de la idea de que los estados corporales y psíquicos se reducen, en última instancia, a interacciones atómicas. De este modo, un ataque a la física atomista derrumba las bases del hedonismo epicúreo. El mayor mérito de la reconstrucción del hedonismo epicúreo emprendido por Feldman, es que prescinde por completo de cualquier referencia a una física atomista. Feldman intenta reconstruir el hedonismo de Epicuro sólo mediante su concepto de placer actitudinal. De este modo, el hedonismo actitudinal de Feldman conduce a la posibilidad de una seria reconsideración contemporánea del hedonismo epicúreo.

Referencias bibliográficas:
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Trueba Atienza, Carmen [coordinadora] (2011) La Felicidad. Perspectivas Antiguas, Modernas y Contemporáneas. Univesidad Autonoma Metropolitana, Siglo Veintiuno Editores.

¿Por qué las teorías científicas necesitan una interpretación? El caso de la mecánica cuántica
Alejandro Cassini
Universidad de Buenos Aires-CONICET
alepafrac@yahoo.com.ar

Palabras clave: Teorías, interpretación, mecánica cuántica, reglas semánticas, principios.

El problema de la interpretación de las teorías científicas se ha planteado una y otra vez en relación con la mecánica cuántica. Casi todos los libros sobre el tema, ya sean elementales o avanzados, reservan un capítulo dedicado a analizar una serie de interpretaciones de la mecánica cuántica y a comentar sus virtudes y defectos. La manera usual de presentar estas interpretaciones es a veces muy imprecisa, hasta el punto de que no es posible determinar cuántas interpretaciones se han propuesto y en qué consiste cada una de ellas. La vaguedad que envuelve a la llamada “interpretación de Copenhague” es un buen ejemplo de esta situación. Resulta difícil encontrar dos formulaciones coincidentes de esta interpretación, e incluso se ha puesto en duda su propia existencia. Algunos físicos y filósofos rechazan el problema de la interpretación y sostienen que la mecánica cuántica no necesita ser interpretada porque es simplemente un algoritmo matemático cuya única finalidad es la predicción (probabilista) de los resultados experimentales.

Desde el punto de vista filosófico se advierte que en este “conflicto de las interpretaciones” no existe claridad acerca del concepto mismo de interpretación de una teoría científica. Antes de poder pronunciarse acerca de cuál es la interpretación más satisfactoria de la mecánica cuántica parece necesario esclarecer primero la propia noción de interpretación. Una vez elucidado este concepto podrá determinarse si la mecánica cuántica necesita o no una interpretación, y en caso afirmativo, qué condiciones debería cumplir una interpretación satisfactoria. Estos no son problemas propios de la física, o de la ciencia en general, sino problemas auténticamente filosóficos. En este trabajo me propongo hacer una exploración preliminar de estas cuestiones. No intentaré evaluar ninguna de las interpretaciones que se han propuesto de la mecánica cuántica, sino esclarecer por qué se cree que esta teoría necesita o no una interpretación.

El primer problema que debe resolverse antes de interpretar una teoría es el de identificar a dicha teoría para distinguirla de otras teorías alternativas. La no equivalencia empírica de dos teorías es un criterio generalmente aceptado. La no equivalencia teórica, en cambio, es un criterio resistido por los filósofos empiristas, que consideran que dos teorías empíricamente equivalentes no son más que dos formulaciones de la misma teoría. El segundo problema consiste en identificar el formalismo matemático de la teoría y las reglas que le asignan un significado físico a los términos de este formalismo. Si se llama interpretación a este proceso, entonces, toda teoría física está interpretada. En el caso de la mecánica cuántica, por ejemplo, existe un amplio consenso en la manera de asignar significado físico a los objetos abstractos del espacio de Hilbert (tales como vectores normalizados u operadores hermitianos). El tercer problema es el de proporcionar una ontología coherente para una teoría, esto es, el de determinar cuáles son los cuales son los objetos, propiedades, procesos o eventos que esta teoría pretende describir. El conflicto de las interpretaciones se plantea, precisamente, respecto de este último problema. Aquí intentaré determinar, entonces, cuáles son los presupuestos que hacen posible este problema.

Bibliografía:
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Jaeger, G. (2014) Quantum Objects: Non-Local Correlation, Causality, and Objective Indefiniteness in the Quantum World. Berlin: Springer.
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Van Fraassen, B. (1991) Quantum Mechanics: An Empiricist Approach. Oxford: Clarendon Press.
Weinberg, S. (2013) Lectures on Quantum Mechanics. New York: Cambridge University Press.

Kant sobre la inaplicabilidad del modus ponens a las afirmaciones trascendentales de la razón (ATR)
Felipe Castañeda Reyes
Universidad Católica de Chile
facastan@uc.cl

En la sección de la “Disciplina” dedicada a las “demostraciones” de la razón, Kant sostiene que el modus ponens no tendría aplicación para las ATR. Y el fundamento que da es que en ese ámbito no resultaría posible la separación de lo objetivo y lo subjetivo del conocimiento (B819). Al contrario, lo subjetivo sigue ofreciéndose “como objetivo” en las premisas de la razón (B820).

El problema radica en la variedad de enfoques que Kant incorpora justificando esa posición.

Un primer grupo de problemas atañe al tipo de conocimiento que Kant describe como propio de la razón en las ocupaciones reflexivas de ésta, como las que exigen las ATR (El “uso especulativo” debe ser frenado mediante un saber que no se sabe (B797)). A ese tipo de conocimiento Kant lo denomina con “comprensibilidad” (Begreiflichkeit), y lo describe como aquel que lleva una “conexión con los fundamentos” o “evidencia de las fuentes” (B817). Kant arma así una posición relevante, no desprovista de controversias: la desestimación del modus tollens. La dificultad que abordaremos es en qué sentido resulta compatible la afirmación de que el modus tollens no sirve -aplicado a las ATR- por no tener conexión con fundamentos, con la afirmación de que la contradicción lleva “más claridad” a la representación que “la mejor conexión” entre ellas (B818), logrando aportar una “evidencia”, pero de la cual Kant no precisa en qué se distinguiría de aquella “de las fuentes”.

Un segundo grupo concierne al rechazo ahora del modus ponens, que según Kant no está descalificado por una presunta condición suya meramente “apagógica”. Reconociéndole entonces aptitud de aportar “comprensibilidad”, Kant debió desplazarse a otro tipo de consideraciones para justificar su inaplicabilidad. Y ésas corresponden, sorprendentemente, a situaciones de inexhaustividad informativa por nuestras capacidades psicológicas. Intentaremos resaltar las inestabilidades en esto. Kant describe el modus ponens como caso de “comprensión plena” de las “condiciones de posibilidad de un conocimiento” (B819); resulta aceptable entonces conjeturar su aplicación en las partes exitosas del autoconocimiento de la razón. Pero aduce una limitación de “nuestras fuerzas” (B818) para descartarlo de la evaluación de las ATR, pese a que son propias de la razón. Otra forma de indicar esta inestabilidad consiste en confrontar las posiciones de Kant en la “Disciplina”, sobre estados informativos acerca de la razón pero inagotables por ella, y sus expresiones sobre la transparencia de la razón al defender la posibilidad de la crítica.

Destinaremos la última parte a las posiciones de fondo de Kant aquí. Nuestro esfuerzo será mostrar que Kant recurre a estados epistémicos inmediatos, en una suerte de infalibilidad del asentimiento. Su idea parece ser: no podemos recurrir al modus tollens ni al modus ponens, pero tampoco lo necesitamos; pues contamos con garantías inmediatas sobre saber, opinar, y sus interacciones aceptables. Eso encierra el paso de la afirmación de que “[l]o que la razón pura juzga asertóricamente debe ser necesario” a “por consiguiente ella no contiene absolutamente ninguna opinión” (B809).

Bibliografía:
Kant, I., Crítica de la Razón Pura, Madrid, 1978. Palabras clave: Lógica, Reflexión, Información, Asentimiento.

Piececitos de niños
Catalina Valeska Castillo Montalba
Universidad de Chile
catalina.castillo@ug.uchile.cl

Palabras Clave: Diferencia, niñez, infancia, intensidad, compasión, afectividad, moral, filosofía con niños y niñas, bioética, educación, sentimientos, valores, intersubjetividad.

“Piececitos de Niños”, es una investigación que se basa en la propuesta de una dimensión afectiva en la moral de niños y niñas de 4 años, que permite fundamentar la participación en la vida moral y la apertura de su estudio, a través del descubrimiento del sentimiento de la compasión, que se manifiesta mediante el diálogo entre las teorías psicológicas, históricas y filosóficas sobre la niñez, complementada con actividades realizadas en un jardín infantil, presentada como tesis de pregrado, busca abrir un debate sobre la importancia de la afectividad en el constructo de la dimensión moral de niños y niñas que comienzan a hablar.

Se parte por la premisa de diferenciar los conceptos de niñez e infancia, el primero como etapa de la vida, y el segundo como un modo de relacionarse con el mundo, este cambio permite ubicarse en una nueva disposición para captar la moral, y las dimensiones que se disponen para ella, nutriéndose luego, de elementos de la afectividad (sentimientos, emociones y sensaciones) que permiten observar la forma relacional y subjetiva, en que los niños y niñas se desenvuelven en esta etapa de desarrollo vital.

El uso de los conceptos de todas las teorías anteriores, como la filosofía con niños y niñas, la bioética, la ética y la psicología, transforman en esta investigación, en un trabajo con mirada interdisciplinaria, que sin poder adentrarse en la complejidad de cada una, ha rescatado los conceptos fundamentales de cada cual, para poder formar una base de trabajo, donde se puede abrir espacio al debate y análisis de ellas, para llegar a la conclusión más integra y matizada sobre la dimensión moral en la etapa de la niñez, que se identifica como su ampliación para las disciplinas humanísticas y la posibilidad de un trabajo en conjunto de estas mismas, que permita la inclusión e incremento de la significancia del ámbito afectivo en el quehacer tanto filosófico como educativo, logrando extenderlo a las demás disciplinas, hasta hacerlo una realidad ante esta rápida y poco sensible sociedad.

Bibliografía:
Ariés, P. (1987) El niño y la vida familiar en el Antiguo Régimen, Madrid: Taurus
Buxarrais, M.R (2006) Por una ética de la compasión en la educación, Revista Teoría de la Educación, ISSN 1130-3743, Universidad de Salamanca.
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Cortina, A. (2009) Ética de la Razón Cordial, Madrid: Nobel
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Rancière, J. (2007) El maestro ignorante. Cinco lecciones para la emancipación intelectual. Buenos Aires: Libros del Zorzal.
Sharp. A., Splitter, L.J. (1996) La otra educación, Buenos Aires: Manantial.

Hacia una ontologia de tres niveles
Santiago Castillo Ramírez
USACH
arquitectura@castilloramirez.tie.cl

Palabras clave: causalidad mental, emergencia, mente corporizada, articulación.

Como dice Kim el problema de la causación mental es, en primer término, un problema metafísico. Es decir, es mostrar cómo es posible la causación mental, no si es posible. En otros términos, cómo hacer que nuestra metafísica sea consistente con la causación mental. (Kim, 1993). Por ello propondremos, en el marco de la idea de una realidad compuesta por estratos emergentes, a la vez que la de una mente corporizada, una forma diferente de entender la relación “mente-cuerpo”.

Las propiedades mentales no se restringen a un ámbito separado del cuerpo y del mundo físico. Ellas son mentales, biológicas y físicas a la vez. Se tiende a pensar que si la soprano rompe con su canto la copa de cristal, se trataría de un caso de causalidad puramente física. Si el canto de la soprano causa dolor de oídos a un espectador ello sería, asimismo, causalidad física. Si el mismo canto emociona a un espectador se trataría de una afección neuronal, y en última instancia física. Pretendo, en cambio, que se trata de tres formas diferentes de causación.

Lo que se pone en duda aquí es la existencia de una sola forma de ser de lo físico. El fisicalismo emergentista pretende que ciertas propiedades físicas adquieren, por añadidura, propiedades biológicas, y luego, también en forma añadida, propiedades mentales. Lo que se defenderá es que los “elementos físicos” que forman parte de un ser vivo, o de una mente, cumplen solo parcialmente las leyes físicas; y los “elementos mentales” que forman parte de la mente cumplen solo parcialmente las leyes físicas y biológicas. Ellos están constreñidos por un conjunto de articulaciones que disminuyen considerablemente su movilidad.

En puridad no es posible referirse a propiedades biológicas, o propiedades mentales. Hablaremos de tres clases de entidades.

1. Entidades físicas,
2. Entidades físico-biológicas, y,
3. Entidades físico-biológico-mentales.

Para abreviar, entidades f, fb y fbm.

Sin embargo, aceptaremos lo que Kim denomina el Dictamen de Alexander: “Ser real es tener poderes causales” (Kim, 2002). Lo fb y lo fbm tienen poderes no en cuanto entidades puramente físicas sino físico-biológicas y físico-biológico-mentales. Es decir, lo biológico no superviene a lo físico, y lo mental no superviene a lo físico-biológico (ni menos a lo puramente físico).

El principio del cierre causal del mundo físico es muy limitativo; entrega una imagen distorsionada de lo que efectivamente ocurre. Así, Campbell sostiene que los eventos superiores (mentales), deben adecuarse, limitarse y actuar de acuerdo a las leyes de los niveles inferiores, en especial de acuerdo a las leyes físicas. Esto es cierto solo parcialmente. No podemos decir que un estado mental, que como hemos dicho es un estado fbm, cumple completamente las leyes del mundo físico porque ese estado cumple con leyes físicas pero de una forma especial, constreñida por leyes emergentes que le han dado origen. Un átomo, o una molécula, en el espacio sideral tiene un comportamiento diferente de ese mismo átomo o molécula en un ser vivo. En el espacio ese átomo, o molécula, sigue una trayectoria que depende exclusivamente de causales físicas; pero, en el ser vivo ese átomo o molécula ha adquirido articulaciones que lo constriñen. Por cierto, esas articulaciones no cambian su naturaleza esencial, pero si lo llevan a adquirir una nueva fisonomía.

El objetivo es, entonces, descartar el argumento del cierre causal del mundo físico, que se basa en una separación radical de lo mental y lo biológico de lo físico, y proponer una ontología de niveles, que se basa en el nuevo paradigma de Mente Corporizada. Referencias bibliográficas:
ALEXANDER, SAMUEL (1920): Space, Time, and Deity. MacMillan, Londres.
KIM, JAEGWON (1993): “The Non-Reductivist’s Troubles with Mental Causation”, en Heil & Mele (eds.).
——— (2002): “El problema mente-cuerpo tras cincuenta años”, Azafea, Rev. Filos. 4, pp. 45-63.
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VARELA, F., THOMPSON, E., ROSCH, E., (1991): “The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience”, MIT Press, Cambridge (MA). Versión castellana: “De cuerpo presente. Las ciencias cognitivas y la experiencia humana” (trad. Carlos Gardini), Gedisa, Barcelona, 1992.

Olhar O Infinito Do Rosto E Sentir O Outro Sob A Pele: Fenomenologia Do Sensível E Ética Da Alteridade Em Emmanuel Lévinas
(Look At The Infinity Of The Face And Feel The Other Under Our Own Skin: Phenomenology Of Sensibility And Ethics Of Alterity In Emmanuel Lévinas)
Cristiano Cerezer
UNIFRA/UFSM
cristianocerezer@gmail.com

A vida humana tem seu significado tecido através de um infinito de relações. E cada relação parece evocar e desdobrar, na assimetria da proximidade e na tensão do face-à-face, seu próprio infinito. Cada rosto sendo vestígio do infinito da própria relação. Relação esta que nos põe em questão, que nos obriga a responder, que nos faz despertar respondendo, existencial, moral e socialmente. Tais parecem ser as sugestões gerais, e provocativas, do pensamento de Emmanuel Lévinas. Filósofo contemporâneo peculiar, cuja importância vem sido reconhecida progressivamente nas últimas décadas. Filiado à escola fenomenológica, conduz a fenomenologia, temática e metodologicamente, ao seu limite radicalizando-a pela via da gênese, da sensibilidade e da alteridade. Seu pensamento, cuja base permanece limítrofe e tensionalmente fenomenológico, vai se convertendo por uma transmutação metafísica em uma ética radical ou uma meta-ética crítica, em que a sensibilidade se revelará o campo matricial e a alteridade o ponto crucial. Por sua peculiaridade, partilha e, ao mesmo tempo, se distancia, das inquietações básicas do existencialismo e do pós-estruturalismo. Evoca, com eles, as profundidades significantes da vida concreta e o papel da diferença tanto na produção quanto na temporalização do sentido. Todavia, recusa o primado do mundo referencial e o plano ontológico típico da análise existencial, assim como procura evocar a estrutura de significação ligada à experiência radical da diferença contra o relativismo contextualista. É, contra o primado da ontologia e da representação na “gênese do sentido” que Lévinas se volta, radicalizando, para isso, tanto as análises fenomenológico-existenciais quanto os aspectos genealógico-desconstrutivos implicados no “problema da gênese”. Gênese do quê? Do sentido que emerge e guia as relações inter-humanas e que, ao passo que faz aparecer um mundo, o problematiza pela presença do outro diante do qual, respondendo, nos individuamos. O filósofo vai percorrer a fenomenologia e dar ênfase aos temas da corporeidade, temporalidade e intersubjetividade. Na base de tal temática encontra, pela chamada via genética da descrição fenomenológica, a sensibilidade como campo fundamental da experiência cuja significação se revela perpassada pela alteridade. A crítica da representação e da intencionalidade, aliada à crítica da ontologia – de fato uma apropriação crítica simultânea de Husserl e de Heidegger visando sua superação – o conduz, através da fenomenologia do sensível à descoberta de uma dimensão (pré) originária em que o contato com outrem (alteridade pessoal) a partir da realidade corporal própria (alteridade-a-si) condiciona toda significação possível. Na proximidade ou face-à-face, abrir-se-ia a “dimensão do sentido” no ser, simultaneamente, “aquém” e “além” do ser como “horizonte-mundo”. A assimetria radical da intersubjetividade imporia o peso de uma exigência infinita no seio da proximidade entre alteridades. Cada subjetividade se individuaria e socializaria no contato com o Outro, cada um sendo o outro do outro. A responsabilidade seria o modo pelo qual o infinito da alteridade seria vivenciado como o sentido ético da própria subjetividade respondente. Nosso objetivo, no presente trabalho, é analisar a teoria levinasiana da sensibilidade e da alteridade e importância que possuem na construção de sua a ética radical heteronômica. Para tal percorreremos obras tais como Totalidade e Infinito (1961) e Outramente-que-Ser (1974), intermeadas por ensaios e artigos do próprio Lévinas. Utilizaremos, em análise cruzada, alguns comentadores tais como Depraz, Strasser, Murakami e Drabinski. Tentaremos mostra que a fenomenologia do sensível é uma peça-chave do pensamento levinasiano. Palavras-chaves: sensibilidade; alteridade; ética; fenomenologia; metafísica; Bibliografia Básica:
DEPRAZ, Nathalie. Transcendance et incarnation.Le statut de l’intersubjetivité comme altérité à soi chez Husserl. Paris: Vrin, 1996.
DRABINSKI, John E. Sensibility and Singularity: the Problem of Phenomenology in Levinas. S/l: SUNY Press, 2001.
LÉVINAS, Emmanuel. Totalidade e Infinito (1961). Trad.:José P. Ribeiro. Lisboa: Ed. 70, 2000, 287p.
______. De outro modo que ser, o más allá de la esencia. Trad.: Antonio Pintor-Ramos. Salamanca: Sígueme, 1987.
______. MURAKAMI, Y. Lévinas Phénoménologue. France: J. Millon, 2002. [LPh].
STRASSER, Stephan. “Antiphénoménologie et phénoménologie chez Lévinas”. In: Revue Philosophique de Louvain, T.75, 1977, p.101-25.

La sexualidad en las prisiones. Un análisis desde el concepto de dispositivo de poder de Foucault
Alex Choquemamani Ccalli
ONG LEASUR
wchoquemamani@hotmail.com

En su libro Historia de la sexualidad. La voluntad de saber (1976), Foucault, realiza una crítica a la “hipótesis represiva”, esta hipótesis plantea que el sexo ha estado reprimido, censurado, prohibido, y que recién en el siglo XX se habría producido una “liberación sexual”. Contra dicha hipótesis, Foucault, va a señalar que en los tres últimos siglos las cosas aparecen muy diferentes: una verdadera explosión discursiva en torno y a propósito del sexo, lo cual no significa que no haya existido una depuración del vocabulario autorizado; pero lo esencial es la multiplicación de discursos sobre el sexo.

Bajo esta premisa del pensador francés nos proponemos analizar la sexualidad en las prisiones. Para ello intentaremos responder la siguiente pregunta: si en la modernidad -según Foucault- no hay represión, sino más bien control, regulación, gestión calculadora de la sexualidad, entonces ¿cuáles son aquellos discursos en torno al sexo que circulan en las prisiones?

Un concepto clave que nos ayudará a responder dicha pregunta es el de dispositivo de poder expuesto por Foucault –aunque no de forma sistemática– en dos textos importantes: Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión (1975) e Historia de la sexualidad. La voluntad de saber (1976), en donde este autor hace mención de un dispositivo disciplinario o dispositivo panóptico y de un dispositivo de sexualidad, respectivamente.

Además del concepto mencionado, también analizaremos reglamentos, directivas y jurisprudencia sobre la sexualidad en las prisiones, con el propósito de identificar algunos discursos y prácticas y estrategias que circulan y desarrollan en las prisiones.

Bibliografía:
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Foucault, M. (2007). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. (A. Garzón del Camino, Trad.) México: Siglo XXI.

Estrategías, determinación y decidibilidad: introducción a la metateoría de la dialógica
Nicolas Clerbout
Universidad de Valparaíso (Instituto de Filosofía y Convenio de Desempeño “Humanidades, Artes y Ciencias Sociales”) nicolas.clerbout@uv.cl

El enfoque dialógico para la Lógica nació al fin de los años 1950, desde el trabajo de Paul Lorenzen y Kuno Lorenz. Desde los años 1990, las investigaciones de Shahid Rahman y sus colaboradores mostraron el caracter fructífero del enfoque para estudiar, comparar y combinar varios sistemas lógicos.

Inspirado por parte del pensamiento de Wittgenstein en sus Investigaciones Filosóficas y por parte de la teoría matemática de los juegos, el enfoque dialógico propone un paradigmo alternativo en lógica, diferente de los enfoques habituales modelo-teórico y demostrativo-teórico. En la perspectiva dialógica, el significado es explicado en términos de interacción entre un Proponente y un Oponente – por sus actos de habla – en un juego de argumentación. La Dialógica, con su énfasis sobre las prácticas linguisticas y argumentativas, es una semántica pragmática.

El propósito de esta ponencia es hacer una incursión en el estudio de las propiedades del enfoque o, en otras palabras, dar una introducción a la metateoría de los juegos dialógicos. En esta introducción, pondremos el énfasis sobre dos temas centrales en dialógica: la distinción entre dos niveles de análisis del significado (nivel de los partidos y nivel de las estrategías), y la gestión de los comportamientos repetitivos de los jugadores.

Como requisito previo, presentaremos con detalle el mecanismo de contadores (o “rangos”) de repetición en la definición de los juegos. Luego, introduciremos las nociones de estrategía y de formas extensivas, la definición dialógica de validez, y el resultado de determinación de los juegos dialógicos estandares. Para terminar, discutiremos el tema de la decidibilidad que ilustra con claridad la diferencia entre nivel de los partidos y de las estrategías con la diferencia entre decidibilidad de la victoria e indecidibilidad de la existencia de estrategia ganadora, y en lo cual los contadores de repetición es de mucha importancia.

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Lorenzen, P. y Lorenz, K. (1978), Dialogische Logik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Rahman, S. (1993), Uber Dialoge, Protologische Kategorien und andere Seltenheiten. Frankfurt, Paris y New York: P. Lang.
Rahman, S. y Keiff, L. (2005), “On How to Be a Dialogician”. En Vanderveken, D. (ed.): Logic, Thought and Action. Dordrecht: Kluwer, pp. 359-408.
Redmond, J. y Fontaine, M. (2011), How to Play Dialogues: An Introduction to Dialogical Logic. London: College Publications.
Wittgenstein, L. (1988), Investigaciones Filosóficas. Barcelona: Crítica.

Consideraciones fenomenológicas sobre el espacio estético contemporáneo
Pía Cordero
Universidad Diego Portales – Universidad Católica de Valparaíso
mpiacordero@gmail.com

El objetivo principal de esta ponencia es presentar un examen filosófico sobre el espacio estético contemporáneo a partir de la obra Haus u r (1985-2001) del artista alemán Gregor Schneider (1969), proyecto de intervención arquitectónica realizado durante 16 años. En 1985, el artista comenzó a intervenir la casa donde habitaba, duplicando paredes y ventanas, construyendo habitaciones concéntricas, laberintos y accesos escondidos, bajo una poética arquitectónica del vacío y la desestabilización. El quehacer estético constructivo dentro de este espacio doméstico, disloca la percepción en la estetización de lo que está a la mano en la posibilidad de ser refugio o desconocimiento. Situación que plantea la siguiente interrogante: ¿Es acaso el espacio estético contemporáneo un deshabitar, es decir, una huida ante las relaciones cotidianas del hombre? Más aún, ¿Es posible caracterizar la aparente huida de las relaciones cotidianas? ¿Cómo es el trato con aquello que disloca el sentido de lo habitual? En estos lineamientos se articula una reflexión sobre el espacio estético que emerge del mundo habitual del hombre, a través de la estetización de una vivienda que problematiza sus límites desde el cuestionamiento al confort y la autosuficiencia doméstica. A la luz de la analítica existencial de Martin Heidegger se examina qué es el espacio, estableciendo una cercanía entre la articulación de lo habitual y su dislocación estética. La hipótesis de esta reflexión yace en la consideración de espacio y existencia como equivalentes, posibilidad de desplazamiento de lo cotidiano a lo estético, catalizado por la angustia que suprime las referencias habituales del hombre al mundo y posibilita la construcción de la subjetividad. En la interpretación de Gianni Vattimo, la angustia entendida de modo operacional, explica el devenir del existente desde la ocupación cotidiana a la inestabilidad y fugacidad referida a la apropiación de sí. En este devenir la obra de arte permite dilucidar qué es el espacio en el cual acontece la vida del hombre en la diversidad de sus manifestaciones.

Palabras claves: Espacio, cotidianeidad, angustia, Heidegger, M., Schneider, G.

Bibliografía:
Bachelard, Gastón. La poética del espacio. México: FCE, 2012. Medio impreso.
Bourriaud, Nicolás. Estética relacional. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2006. Medio impreso.
Déotte, Jean-Louis. ¿Qué es un aparato estético? Chile: Ediciones metales pesados, 2012. Medio impreso.
Derrida, Jacques. Khora. Buenos Aires: Amorrortu, 2011. Medio impreso.
Frampton, Keneth. Llamado al orden. En defensa de la tectónica. Architectural Design 60, no 3-4, 1990. Medio impreso.
Heidegger, Martin Kant y el problema de la metafísica. México: Fondo de Cultura Económica, 1996. Medio impreso. —. (1997) Ser y tiempo. Chile: Editorial Universitaria.
—. (1997) Construir, habitar y pensar [En conferencias y artículos]. Barcelona: Ediciones del Serbal.
—. (2000) Nietzsche. Barcelona: Destino.
—. (2006) El Origen de la obra de arte. México: FCE.
Lyotard, Jean-François (1996) La posmodernidad (explicada a niños). Barcelona: Gedisa.
Vattimo, Gianni (1998) La sociedad transparente. Barcelona: Paidós.

Jenaro Abasolo y su concepto de América como territorio de despliegue de la personalidad política
Francisco Javier Cordero Morales
atremes@gmail.com

Palabras clave: Abasolo, filosofía, América, territorio, personalidad política.

El ignoto pensador nacional Jenaro Abasolo (Santiago 1833-1884) especuló —en ocasiones combinadamente— tanto sobre las problemáticas políticas, económicas y sociales que en el siglo XIX aquejaron a las nacientes repúblicas americanas, cuanto respecto a asuntos considerados propiamente filosóficos, es decir, en torno al ser, la voluntad, la libertad, entre otros. Aunque —ha de advertirse—la mayor parte de esto último, o sea sus consideraciones filosóficas puras, contenidas sobre todo en los denominados Manuscritos inéditos y en su texto La Personnalité (Bruselas, 1877), permanece lejos del alcance del lector nacional; los Manuscritos porque, en tanto en cuanto inéditos, no se han hecho públicos, y su obra de fines del siglo diecinueve escrita en idioma francés y publicada en Bélgica, debido a que todavía no se ha traducido al español.

Ahora bien, y conforme a lo señalado en primer término, títulos como Dos palabras sobre la América y su porvenir: la Patria, del año 1861; Sobre México, y, Sobre los cargos hechos a las forma republicana, ambos escritos publicados en el diario liberal “La voz de Chile”, en el año 1862; La religión de un americano, de 1866; La personalidad política. Pobres y ricos o lo consumado y lo posible, de 1872; y La personalidad política y la América del porvenir, de 1907 (obra póstuma), evidencian el interés y el estudio de Abasolo respecto de cuestiones que tienen que ver con: el modo más adecuado de administración de la sociedad, la recta distribución de los bienes, las formas de relacionarse y organizarse de los hombres, etc., mayormente a nivel americano, y muy en especial sudamericano.

Estas problemáticas y las propuestas de solución postuladas por Abasolo en sus escritos —y que bien pueden caracterizarse como parte de su filosofía política, económica y social—, encuentran su punto de convergencia en el concepto de personalidad política del pensador santiaguino, es decir, en lo por Abasolo considerado como una facultad trascendental, educable y progresiva, por cuya virtud el hombre puede crear la sociedad futura, según ideas determinadas y conforme a planes preconcebidos1. Mas, para el olvidado filósofo nacional, es precisamente América el lugar propicio para el despliegue de este verdadero carácter moral que importaría la personalidad política, toda vez que nuestro Continente ofrece a sus jóvenes habitantes un terreno extenso, abundante y, hasta el día, prometedor para desarrollarse de manera colectiva y republicana los hombres. En otros términos, sostiene Abasolo que la joven América representaría, geográfica y humanamente, la mejor posibilidad para la construcción y la emergencia de un hombre-nuevo, de un verdadero hombre-ciudadano, capaz de vivir y de convivir integral y moralmente.