Resúmenes de Ponencias (E-H)
I Congreso Nacional de Filosofía 2009

 [En orden alfabético por apellido]

La experiencia artistica como experiencia ética. Hacia una estética del Otro
Fernando Andres Escobar D.
Colegio Subvencionado Royal American School

Es sabido que Emmanuel Levinas no desarrollo de manera profunda, y sostenida en el tiempo, un discurso en torno al Arte. Es sabido también que todos sus esfuerzos se centraron en plantear a la ética como filosofía primera. Sin embargo, esto último no significa que no se puedan inferir conclusiones en torno al acontecimiento artístico desde el pensar de  Levinas, más específicamente, desde el texto del año 48 titulado: La realidad y su sombra; en torno a la lectura detenida de este escrito es posible plantear el siguiente problema:

Si existe un acontecimiento humano que cobra una cierta importancia, para la filosofía,  entre todas las otras es, sin lugar a dudas,  el acontecimiento artístico. ¿En qué radica esta especial atención para la filosofía?  ¿Por qué es pertinente la pregunta por el arte para la filosofía?  Estas preguntas obligan a pensar lo que tiene de propio el arte; sin embargo, esta cuestión no es novedad dentro de la historia de la filosofía. El problema, quizás lo problemático que anima el análisis sobre el arte en su propiedad radica en la herencia moderna, presente en el tratamiento de este, para con el mundo actual. Herencia que se agota en la excelencia de la “forma”.

De esta manera, será necesario, entonces,  pensar la pregunta por lo propio de la obra de arte, hacernos cargo de esta propiedad, pero, sin perder la diferencia propia de este obrar:   la obra deviene Otro; invitándonos así, tentativamente, a experimentar una especie de ética-estética presente en el arte (bajo el gesto de la musicalidad de la obra artística).

Para desarrollar el problema en cuestión me apoyare en tres  textos menores, pero no menos influyentes, de Emmanuel Levinas: el ya citado La realidad y su sombra (1948);  La significación y el sentido, artículo presente en el texto titulado: Humanismo del otro hombre (1972) y El tiempo y el Otro  (1947).

Estudio epistemológico de la relación entre lo observable y lo inobservable
Alex Gastón Espinoza V.
Universidad de Tarapacá

Todo conocimiento que quiera adjudicarse un estatus cientí­fico debe fundamentarse, en última instancia, en una teoría, así­ nos conducimos hacia una explicación profunda de las leyes. La   explicación profunda se logra a través de la creación de los “entes teóricos”, elementos sui generis porque se postula su existencia a pesar de que no son directamente observables. El problema de la naturaleza precisa y del estatuto de tales entes está abierto y a menudo se lo resuelve ideológicamente. El pragmatismo, y con ello los pensadores de tendencia positivista, originarios del convencionalismo, presentan serias controversias con los pensadores de tendencia realista; discusiones que para los científicos duros y pragmáticos no tienen relevancia, si para las discusiones filosóficas. Por lo tanto, el objetivo de nuestro trabajo, pluridisciplinario en filosofía de las ciencias, es contribuir al conocimiento de los entes teóricos. Mediante el análisis de casos individuales que luego compararemos, y que esperamos llegar a conocer y a comprender mejor, así­ nos proponemos: 1) ¿Por qué los entes teóricos son necesarios? 2) ¿Cuáles son las vías (inductivas, deductivas, abductivas) por las que se llegan a determinar las propiedades de tales Entes? Pensamos que una propuesta filosófica realista-metafísica constituye una lectura propicia para admitir y validar  los entes   teóricos dentro de la epistemología general y con ello, de igual forma, podemos poner los entes teóricos fuera del alcance de las críticas destructivas de las ciencias con sesgo positivista. Con estos antecedentes podemos certificar la necesidad de los entes teóricos, la propuesta realista-metafísica ayuda la extensión del conocimiento; la extensión facilita la adquisición de nuevas interpretaciones que bajo el dominio del positivismo exigente sería imposible de obtener. Podemos adelantar, de igual forma, que las diferentes formas inferenciales se entremezclan y que cada una de ellas no están ajenas de propuestas metafísicas, el poder imaginativo no está ajeno al inicio de cualquier investigación.

¿Qué es lo que en realidad ha sonado ahí?: Vitalidad escéptica nietzscheana y escepticismo vital en la poesía de Enrique Lihn
Felipe Pablo Espinoza V.
Pontificia Universidad Católica de Chile/Universidad de Chile

En un país como Chile, donde “hay filósofos, pero no hay una filosofía que pueda llamarse chilena” (Giannini), sí puede afirmarse la existencia de un grupo destacado de poetas y una tradición poética chilena de primera línea a nivel tanto latinoamericano como universal. Sin embargo, el potencial filosófico de tal creación ha sido abordado de manera escasa y marginal por literatos y filósofos (Cfr. Warnken, Cristián, “Eduardo Anguita en la generación del ’38”, Estudios Públicos, Nº 52, 1993). Es por ello que surge la inquietud de vincular una de las poéticas más radicales y ricas en términos de reflexión filosófica como la de Enrique Lihn, buscando las afinidades y disonancias de ésta con algunos aspectos específicos del pensamiento de Nietzsche. A partir de la radical pregunta nietzscheana respecto a cuál es realmente la experiencia del hombre que escucha las campanadas en el parágrafo 1 del Prólogo de la Genealogía de la Moral, se examinará la noción escéptico-vital que atraviesa la obra del poeta chileno Enrique Lihn, “el más metapoético de nuestros líricos y el más lírico de nuestros metapoetas” (Llanos, Eduardo, “Acerca de Enrique Lihn”, prólogo a Porque escribí, 1995, Santiago, Fondo de Cultura Económica, p. 9) y su conflictiva relación entre vida, escritura y poesía. Poniendo en perspectiva la producción poética lihneana a partir de la pregunta de Nietzsche, se  pretende hacer una lectura de una poesía que reflexiona y duda sobre el ejercicio de su propia escritura, contrastándola con la vitalidad escéptica nietzscheana que se pregunta por lo que denominamos vivencias y el contenido de vitalidad que las mismas poseen (Genealogía de la Moral, parágrafo 3, prólogo). De esta manera, se propone realizar un contrapunto entre la duda y pregunta nietzscheanas respecto a lo vital – experiencial y el permanente recelo frente a la palabra poética y su relación con la vida de Lihn, haciendo hincapié en sus respectivos puntos de encuentro, divergencia o anulación.

Heidegger y su herencia: neo-nazis, neo-fascistas y fundamentalistas islámicos
Víctor Farias S.
Universidad Andrés Bello

El problema de la relación entre la filosofía de Martin Heidegger y el Nacionalsocialismo ha sido tematizado preferentemente desde el punto de vista sistemático. La caracterización del significado histórico de la relación ofrece por su parte una vasta gama de asuntos relevantes. En el debate sólo se ha mencionado la influencia de la filosofía heideggeriana sobre pensadores individuales (Sartre, Arendt, Derrida, Gadamer entre muchos otros), pero rara vez sobre conjuntos filosóficos, teológicos o políticos. Los recientes descubrimientos de Emmanuel Faye y los contenidos en la amplia reedición de mi libro “Heidegger y el nazismo” (Muntaner, Mallorca 2009) confirman el vínculo sistemático de la filosofía heideggeriana con momentos esenciales del nazi-fascismo :legitimación de la eutanasia nazi, legitimidad del Estado del Führer y su legalidad, el racismo más extremo, la legitimación de la guerra imperialista, la nueva concepción del la técnica al servicio de la Wehrmacht y por cierto el radical antisemitismo. Por todo ello la relevante influencia suya sobre movimientos políticos totalitarios en la época más reciente y actual debe ser estudiada con acribia. Lo he hecho en mi estudio “La herencia de Heidegger: los neo-nazis, los neo-fascistas franceses, italianos alemanes y el fundamentalismo islamista” publicado recientemente en Italia (Milano, Ed MEDUSA, 2008) y de próxima aparición en Francia y España. Se revelan allí, en base a documentos doctrinarios de los partidos neo-nazis alemanes (NPD y Pierre Krebs, también los ecologistas de Rudolf Bahro), los neo-fascistas franceses (Alain de Benoist) e italianos (Mutti y Evola), el grupo de “heideggerianos” nombrados por Khomeini para fundamentar la legislación de la Revolución Islamista de Irán, las vinculaciones explícitas a momentos relevantes del pensamiento de Heidegger: la concepción reaccionaria de la historia y la funcion trascendental de los “héroes”, la temporalidad, la muerte y la lucha, la concepción racista del “pueblo” y las “identidades”, el antisemitismo negacionista, la crítica reaccionaria de la Modernidad, el totalitarismo radical.

También se revelan los vínculos del indigenismo criptoracista, el “bolivarianismo” venezolano (N.Ceresole) con el heideggerianismo. Las conclusiones no llevan, por cierto, a una identificación de estos programas y praxis política con el pensamiento de Heidegger, pero sí a comprobar en el fenómeno de su recepción totalitaria la empatía entre ambos conjuntos.

Metáfora poética y lenguaje humano
Eduardo Fermandois M.
Pontificia Universidad Católica de Chile

En la sección XI de la segunda parte de Investigaciones Filosóficas, así como en diversos pasajes de sus escritos tardíos sobre filosofía de la psicología, Wittgenstein reflexiona sobre fenómenos como los siguientes: percibir que la palabra “Beethoven” calza muy bien con el rostro y la música de Beethoven, pronunciar la palabra “sino” una vez como conjunción adversativa y otra vez como sustantivo, o darse cuenta de que al repetir muchas veces una palabra ésta se vuelve mero sonido. A este tipo de fenómenos aluden sus nociones de “significado secundario” y “vivenciar el significado de una palabra”. Quisiera argumentar, en primer lugar, que ambas nociones apuntan a una dimensión irrenunciable de lo que cabe llamar un lenguaje humano, en la medida en que los fenómenos en cuestión reflejan el “apego” (Anhänglichkeit, IF II, p. 499) que sentimos por una lengua en particular: la materna. En segundo lugar, intentaré mostrar que la vivencia o experiencia de palabras es esencial para muchas metáforas y, en particular, para aquellas que llamamos “poéticas”, puesto que comprenderlas implica no sólo entender, sino también vivir los significados de sus palabras. Ahora bien, si la vivencia de significados —i.e. el hecho de que las palabras posean un rostro familiar para quienes las conocen como parte de su lengua materna— resulta característica tanto del lenguaje humano como de la metáfora poética, ello pareciera apuntar a una relación esencial entre estas últimas dos. La tercera afirmación que quisiera desarrollar y hacer plausible en esta ponencia es que dicha relación efectivamente existe.

Ética y política en El Príncipe de Nicolás Maquiavelo
Osvaldo Fernández D.
Universidad de Valparaíso

Habiendo llegado a la mitad de El Príncipe,  uno de sus principales escritos sobre de la política, Maquiavelo se detiene a reflexionar acerca de la novedad que introduce. Esto ocurre en el capítulo quince que inaugura una serie de capítulos destinada a «cómo debe comportarse el príncipe con sus súbditos y amigos». Las ideas que allí vierte han sido, las más de las veces, leídas y juzgadas, desde la fórmula condenatoria de que “el fin justifica los medios”. Pensamos que sería tiempo de cambiar esta óptica y preguntarse a propósito de esta parte del Príncipe, y del pensamiento político de Maquiavelo, en general, cuál es exactamente la relación específica que el pensador florentino establece entre la ética y la política.

El problema de la verdad en los escritos tempranos de Walter BENJAMÍN
Diego Fernández H.
Universidad de Chile

Es posible decir que el problema benjaminiano de la verdad ocupa una posición intermedia entre la teología y la filosofía, y aparece íntimamente vinculado a la idea de revelación.

Dentro de los así llamados “textos tempranos” es el prólogo al “Origen del drama barroco alemán” el que pone en el centro el problema de la verdad, y lo hace a partir de una distinción enfática respecto de la noción de conocimiento. El prólogo retoma una vieja discusión, cuya “escena originara” tiene lugar en la querella de los escépticos sobre los dogmáticos (Cf. Esbozos Pirrónicos). La distinción entre verdad y conocimiento tiene lugar a propósito de la posibilidad de “salvar los fenómenos” en su singularidad irreducible –esto es, en su manifestación en cuanto tal— y no en que estos sean representados por una conciencia —“sea ésta trascendental o no” agrega Benjamin. A partir de esta distinción Benjamin intenta “superar” una cierta vocación sistemática todavía presente en sus primeros textos –el más ejemplar resulta El programa de filosofía venidera, expresamente orientado desde la filosofía crítica de Kant. Precisamente el sello más característico con el cual Benjamin va a pensar la verdad es lo que denomina su carácter “previamente dado”, y es por esto que a la “muerte de la intención” se afirma como la correspondiente disposición para acoger la verdad de los fenómenos en su libre y espontánea manifestación.

Sin embargo, si la noción de verdad es una “unidad libre de mediaciones y directa” (mientras el conocimiento, precisamente, conoce a través de la mediación de conceptos), no resulta fácil distinguir el sentido positivo de la noción de verdad. En el mismo prólogo se sugiere que de tal aprehensión resulta justamente una traición a ella y la figura del secreto con la cual se intenta caracterizarla, no hace sino aumentar la dificultad por determinar su sentido.

Si la verdad es revelación, manifestación libre y directa, ¿qué es lo que la verdad revela?, ¿qué es lo que la verdad manifiesta? En suma, ¿en qué consiste la “esencia” de la verdad (son los términos de Benjamin)? La verdad, afirma Benjamin, no es más que la propia fuerza [Gewalt] de (su) manifestación. No otra cosa (no “algo”), pero tampoco nada (o “la” nada), sino su manifestación manifestándose. Tal es el índice de la verdad, con el que Benjamin pretende introducir una ruptura filosófica que afecta a su propia obra temprana.

Estado de naturaleza y vida social en Nietzsche: entre el hastío, la necesidad y la máscara
José Manuel Ferreiro G.
Universidad de Chile/Universidad Diego Portales/Instituto Nacional de la Juventud

Esta ponencia buscará presentar en términos generales y a través de exponentes clásicos y contemporáneos del contractualismo tanto los aspectos de “Estado de naturaleza” como los términos del contrato mismo, remarcando la definición implícita que hay de “vida natural” y la transformación y permutación que sufre en la “vida social”, para ahondar en la visión que Nietzsche ofrece en tanto crítica radical a la sociedad occidental como lugar del enmascaramiento, pereza y hastío, explorando la tensión constante con la necesidad.

El contractualismo ofrece –sobre todo en sus versiones más clásicas- siempre una definición del “Estado de naturaleza” del ser humano. Esto es, aquellas características que tendrían la vida humana “pre-social”, la vida “natural”.

El otro punto tiene que ver con lo que “acontece” en el mismo contrato social, el intercambio en cuestión. Y este punto también es relevante para la teoría social en la medida en que se establecen los términos del contrato. En otras palabras, se pone en juego qué es lo que se cede en la naturaleza humana y qué es lo que se obtiene a cambio al vivir en sociedad.

El pensamiento de Nietzsche difícilmente podría considerarse como “contractualista”, sin embargo ofrece en distintos pasajes ciertas formas que lo acercan bastante a sus elementos constitutivos y que permiten re-pensar el concepto de contrato social en otros términos.

En “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, Nietzsche ofrece un pasaje donde describe la vida en sociedad condicionada tanto por la “necesidad como por el hastío”, en dicho pasaje formula en términos contractuales la vida social y la pone como origen del primer “pacto” para establecer los criterios de verdad, haciendo descansar tanto el orden social como el dominio de lo verdadero en el consenso. Sin embargo lo más interesante es que ese consenso descansa al mismo tiempo en la necesidad y en el hastío, evidenciando una tensión que se hace propia del dominio “social” o de la “civilización” si se quiere.

Pero además, en otra obra de su “primer” período, la tercera Consideración Intempestiva, “Schopenhauer como educador”, Nietzsche ofrece un diagnóstico aún más radical de la vida social en occidente: la máscara. Lo propio sería entonces el enmascaramiento, donde entran en juego el temor y la pereza, un enmascaramiento que se transforma, nuevamente, en la “necesidad” que exige el orden social, la civilización occidental. La exigencia de este contrato es una exigencia de traición a lo auténtico, de ocultamiento de lo natural.

Jorge Millas: Crítica al neoliberalismo de Hayek
Maximiliano Figueroa M.
Universidad Alberto Hurtado

Esta ponencia recupera la crítica al neoliberalismo de Friedrich von Hayek realizada por Jorge Millas (1917-1982), uno de los pensadores más importantes de la tradición intelectual chilena y que muy tempranamente captó la deficiencia ética en la teoría del pensador austríaco. La lucidez de su planteamiento representa una contribución al debate en el que se afanan todos los que piensan que difícilmente se podrán abrir cauces para una mayor equidad social, sin hacer patentes las debilidades teóricas de algunas de las más significativas ideas dominantes.

La concepción de la libertad-poder de Friedrich Von Hayek es el único texto conocido, hasta el momento, que nos permite saber algo de la reflexión de Millas en este ámbito, se adjuntó como ponencia a un  seminario realizado en Santiago en marzo de 1983, y fue publicado póstumamente. Millas señala que la doctrina de Hayek arranca de la “exclusión pseudoaxiomática” de la idea de libertad como poder hacer al definirla como aquel “estado en virtud del cual un hombre no se haya sujeto a coacción derivada de la voluntad arbitraria de otro u otros”, o al describirla también como “independencia frente a la voluntad arbitraria de un tercero”. Todo el acento de la concepción neoliberal de Hayek reside en ver la libertad como ausencia de coacción. Esta visión permite justificar como no obstaculizadoras de la libertad aquellas consecuencias que se siguen indirectamente de la acción y voluntad ajenas, por ejemplo, las que pudiesen derivar del despliegue de la “mano invisible” en los mercados. Esto significa que de seguirse algún obstáculo para la vida de las personas como efecto del libre juego de las leyes del mercado, eso no podría ser tomado como una afectación de la libertad en los individuos, pues la causa no residiría directamente en un “querer coactivo de otros.”

Esta ponencia expone, analiza y valora la crítica de Jorge Millas a la postura de Hayek, mostrando que descubre en la visión neoliberal una falta de coherencia y una deficitaria concepción de la libertad humana. Los planteamientos críticos de Jorge Millas son examinados y comentados, además, en su vinculación con aspectos centrales del pensamiento del filósofo chileno.

Kant: el eurocentrismo y la historia
Martín José Figueroa R.
Universidad Academia de Humanismo Cristiano / Pont.Universidad Católica de Valparaíso

Este trabajo propone una lectura sobre el problema de la historia en Kant, a la luz de una perspectiva eurocéntrica y colonialista. La lectura de algunos de sus textos histórico-políticos, junto a comentarios de esos textos por otros autores, nos permitirán realizar una crítica al discurso kantiano, al carácter, muchas veces, irracional y prejuicioso que, contrariamente a lo que se suele pensar, encontramos en su ideal de razón y de Ilustración.

El problema del eurocentrismo en Kant no es un problema menor como pudiera pensarse, sino que, en la medida en que se conecta con la historia, se vuelve un problema fundamental de la filosofía crítica kantiana. La tesis que aquí se plantea debe demostrar de qué modo Kant representa una de las referencias más importantes del eurocentrismo moderno, referencia que sigue determinando la realidad histórica del pensamiento occidental. Se trata de descubrir en el sentido que Kant le da a la historia, todo lo contrario de lo que nos pretende hacer creer; por ejemplo, si uno de los sentidos de la historia es la idea reguladora de una la “paz perpetua”, veremos cómo ese ideal de paz se vuelve bastante relativo, porque Kant no está pensando en la desaparición de la guerra como tal, sino sólo en la guerra entre semejantes, entre hombres y Estados, de camino a la Ilustración; por el contrario, la guerra que reviste la empresa colonialista es una guerra necesaria, una guerra en nombre del progreso de la historia.

Razón e individualismo metodológico: Reflexiones sobre el concepto de ‘racionalidad’ utilizado en el enfoque de la Teoría de la Elección Racional
Pedro Leonardo Figueroa R.
Universidad de Chile

Actualmente, la ‘Teoría de la Elección Racional” (TER) o ‘Rational Choice’, como es conocida en el mundo anglosajón, constituye uno de los principales enfoques teóricos y metodológicos utilizados en el ámbito de las ciencias sociales en general, y de la economía y ciencia política, en particular. Dicho enfoque, crecientemente utilizado como teoría explicativa y omnicomprensiva de los fenómenos humanos y sociales que involucran procesos de volición, elección y toma de decisiones, ha sido  fundamentado, a nivel epistemológico, en lo que ha sido llamado y actualmente ha llegado a ser conocido, de manera amplia en el mundo académico, con el nombre de ‘individualismo metodológico”, el cual sostiene, fundamentalmente, que todos los fenómenos sociales pueden ser explicados y comprendidos a partir de la agregación de las acciones y decisiones de individuos, a los que la Teoría de la Elección Racional atribuye, además, el carácter egoístas y maximizadores de sus decisiones y elecciones individuales en función de su interés individual a través de un juicio o análisis costo-beneficio.

Esta corriente metodológica hunde sus raíces filosóficas en los conceptos de ‘individuo’, ‘racionalidad’ y ‘elección’, entre otros, los que sin embargo, hasta ahora, y pese a su extendida aplicación en las disciplinas de las ciencias sociales, han sido objeto de una insuficiente reflexión y crítica metodológica y, por sobre todo también, en nuestra opinión, filosófica. Su marcado reduccionismo y simplicidad, a la par de sus eficaces formulismos estadísticos y matemáticos, han provocado que cada vez sean más las investigaciones empírico-explicativas cuyos enfoques teóricos utilizan los conceptos de la TER como postulados y, a través del uso de sofisticados diseños metodológicos, como en la ‘Teoría de Juegos’, cada vez abundan más los modelos que son presentados con pretensiones predictivas, probabilísticas y/o no probabilísticas o ‘causales-débiles’.

Si bien es cierto dicha teoría no ha estado exenta de críticas, sobre todo aquellas que cuestionan la incapacidad de los individuos de alcanzar elevados niveles de información que le permitan tomar decisiones ‘óptimas’ y ‘racionales’; y también de aquellas provenientes de su mismo seno, cómo la del filósofo noruego Jon Elster, cuya corriente ha sido reconocida como alternativa y menos reduccionista; nuestra propuesta establece que dadas su extensión, alcance e importancia resulta cada vez más necesario realizar una reflexión que interrogue sobre sus fundamentos conceptuales e implicancias filosóficas en los niveles ontológico, gnoseológico, lógico y epistemológicos, tarea que pretende ser abordada a través de esta propuesta.

De Nietzsche a Schmitt. El problema teológico de la política en la época del nihilismo
Rodrigo Alberto Frías U.
Universidad Finis Terrae

En los últimos años hemos asistido a una notable multiplicación de estudios dedicados al pensamiento de Carl Schmitt, seguramente uno de los más interesantes teóricos contemporáneos del derecho. Su diversificada obra, con todo, desde siempre ha despertado el interés de círculos más amplios.

Pienso que las razones de este legítimo interés por su obra está plenamente justificado, aun cuando su alcance y sentido deba ser destacado en términos precisos. Es un hecho que el propio Schmitt nunca se consideró otra cosa que un teórico del derecho dedicado, principalmente, al polisemántico problema del concepto de lo político. Su particular modo de abordar esta cuestión y el propósito último al que se orienta su reflexión, sin embargo -en la que se esfuerza por alcanzar una perspectiva más radical de los fenómenos, más atenta a la dimensión histórico y existencial de los mismos- no sólo lo convierte en un destacado autor de Teoría Política sino que, al mismo tiempo, lo acerca de un modo muy especial tanto a la Ontología como a la Teología; es decir, a ese tipo de discurso ‘onto-teológico’ en el que se pone en juego el todo de la existencia humana y su relación última con los Elementos. El legítimo y amplio interés que su obra despierta respondería, en este sentido, al hecho que se trata de un teórico del derecho que, al mismo tiempo y de un modo consciente, inscribe su reflexión sobre la existencia humana en tanto existencia política en el horizonte de la ontoteología y, más especialmente, en el contexto del moderno problema del nihilismo.

Lo que me propongo examinar, en este sentido, es hasta qué punto o en qué sentido ese aludido impulso metafísico presente en el pensamiento de Schmitt formaría parte de aquellos sucesivos esfuerzos por ‘superar’ la errancia en la que nos movemos desde la anunciada ‘muerte de Dios’ (en la que la metafísica del Bien de Platón habría, a su vez, encontrado su definitiva configuración). En otras palabras, me gustaría examinar en qué sentido es posible afirmar que Schmitt no sólo habría heredado de Platón el importante problema de la ‘soberanía’ como reflexión sobre el ‘gobierno de la vida’ y la forma que le es propia, sino, sobre todo, hasta qué punto vendría a prolongar, bajo la rúbrica del problema de un nuevo nómos de la tierra, el proyecto de Nietzsche de una ‘gran política’.

Convivencia y educación. Reflexiones a propósito de Jorge Millas y Humberto Giannini
Cristóbal Federico Friz E.
Universidad de Santiago de Chile

Temas tales como las posibilidades y condiciones de la convivencia humana, o la necesidad de una educación encaminada a un desarrollo humano pleno, son, entre otras, cuestiones ejes de la reflexión filosófica en general. En nuestro país, las encontramos ocupando un lugar central en las obras de Jorge Millas y Humberto Giannini, como cuestiones que exigen ser pensadas por las circunstancias y que suponen, por lo tanto, una reflexión que se asume abocada a pensar desde y para un contexto, con el fin de comprenderlo, de criticarlo y de vislumbrar las posibilidades de un estado de cosas mejor.

En el presente trabajo, queremos proponer, a partir del pensamiento de Millas y Giannini, una lectura de los temas de la convivencia humana y de la educación, como cuestiones que sólo pueden ser tratadas a la luz de su íntima relación. Deseamos sugerir, pues, que el tratamiento reflexivo de cada uno de estos problemas, supone y exige el tratamiento del otro. Intentaremos fundamentar, en fin, que las condiciones de posibilidad de una convivencia propiamente humana reposan en una educación que la sustenta, y a su vez, que la educación sólo adquiere su sentido cabal –su inteligibilidad– en tanto encaminada a la construcción de una convivencia más idónea respecto de la condición humana.

Para alcanzar tal cometido, nuestro punto de partida será una revisión somera de las concepciones antropológicas de los autores. Éstas nos servirán de base para hacernos de una idea general de cómo comprenden la convivencia humana, sus condiciones de posibilidad, requerimientos y límites. Esto nos pondrá en el camino idóneo para revisar, por último, sus ideas educacionales, con el fin de fundamentar nuestra hipótesis de trabajo: la educación como un vehículo privilegiado –entre otros– para hacer frente a los requisitos y límites propios de nuestra convivencia.

Arendt y Pablo de Tarso: la querella en torno la voluntad
Juan José Fuentes
Universidad de Chile

Hannah Arendt en su obra La vida del espíritu propone una lectura de la voluntad que la interpreta, particularmente, como una invaginación de la libertad política, que se trueca en potestad interior. Una experiencia en el mundo y con los otros que se vuelve ahora una facultad del individuo sólo en relación a sí mismo. La voluntad como facultad tendría entonces data y habría sido descubierta.

Dentro de esta perspectiva, Pablo de Tarso es considerado el descubridor de la voluntad, y su descubrimiento supondría una modificación de la condición humana y la praxis que funda, dimensión hasta allí pensada sólo como el ‘producto’ del conflicto entre deseo y razón. Una estrategia metodológica crucial para mostrar este estatuto inaugural del pensamiento de Pablo es el contraste entre lo propio del pensamiento paulino y la filosofía estoica. Particularmente, al intentar deslindar el debate entre Epicteto y Pablo acerca de la de la voluntad, su potencia o  impotencia y su fractura original.

El triple sustrato teológico, hebreo, griego y cristiano que subyace a la cuestión de la voluntad encontraría su primer marco y condiciones de posibilidad en el discurso de  Pablo de Tarso y las paradojas que su teología abre entre la libertad y la omnipotencia divina. La idea de la ‘carne’ como resistencia interna y metáfora de la voluntad y la ‘libertad de consentimiento’ que ella nombra serán aquí un asunto fundamental.

Una mirada desde Heidegger a la relación entre ciencia, técnica y ética
Fernando Javier Fuica G.
Universidad San Sebastián

Esta relación se establece dentro del horizonte de la pregunta que interroga por el ser. En primer lugar nos planteamos:¿Es posible hablar de una ética en Heidegger?
Asumimos en primer lugar que la Ciencia es un fenómeno estrictamente moderno y nuestra época: una época técnica. Lo anterior significa que la forma de manifestación del Ser es por medio de la técnica entendida como Ge-stell o dis-posición.

“Esta revolución radical de nuestro modo de ver el mundo se lleva a cabo en la filosofía moderna. De ahí nace una posición totalmente nueva del hombre en el mundo y respecto al mundo. Ahora el mundo aparece como un objeto al que el pensamiento calculador dirige sus ataques y a los que ya nada debe poder resistir. La naturaleza se convierte así en una única estación gigantesca de gasolina, en fuente de energía para la técnica y la industria modernas.”

Bajo esta perspectiva la naturaleza se transforma en proveedora de recursos y ell hombre mismo se convierte en Recurso humano.

Por lo tanto, toda empresa humana se transforma en un pensar calculante y en esa medida, nuestra época se ve amenazada por la pérdida de arraigo.

¿Cuáles serían el suelo y el fundamento para un arraigo venidero? Lo que buscamos con esta pregunta tal vez se halla muy próximo; tan próximo que lo más fácil es no advertirlo. Porque para nosotros, los hombres, el camino a lo próximo es siempre el más lejano y por ello el más arduo. Este camino es el camino de la reflexión.

¿Una posible salida? Serenidad:

Dice Heidegger que Nuestra relación con el mundo técnico es simple y apacible. Dejamos entrar a los objetos técnicos en nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los mantenemos fuera, o sea, los dejamos descansar en sí mismos como cosas que no son algo absoluto, sino que dependen ellas mismas de algo superior. Esta actitud que dice simultáneamente «sí» y «no» al mundo técnico corresponde a una antigua palabra: Serenidad

Al respecto indica que cuando despierte en nosotros la Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio, entonces podremos esperar llegar a un camino que conduzca a un nuevo suelo y fundamento.

La teoría de la acción contemporánea
Andrés Eugenio Gallardo G.
Universidad de Chile

En este trabajo queremos trazar las líneas principales de lo que llamaremos “teoría de la acción”. A partir de los años cincuenta una serie de filósofos entre los que destacan G.E.M. Anscombe, Donald Davidson, Arthur Danto, entre otros comienzan significativas reflexiones que tienen como tema de estudio filosófico las acciones de los seres humanos. Una de las tesis principales que exponemos en este trabajo es que es posible tratar la acción a través del lenguaje cotidiano y que este lenguaje de la acción es diferente al lenguaje puramente proposicional.  Junto con esto sostendremos que estos autores se caracterizan por estudiar la acción independiente de la consideración valorativa. La teoría de la acción en este sentido es más general que la ética y en este sentido es también previa a la ética. En tercer lugar, sostendremos que para estos autores el modelo de la acción es la acción intencional.

Estas particularidades de la teoría de la acción se basarían en características particulares ontológicas y epistemológicas de la acción, a diferencia de las características de otros hechos mundanos. Esto nos permitirá apreciar que una teoría de la acción no es una simple filosofía del lenguaje. El procedimiento que abordaremos para dar cuanta de estas peculiaridades es histórico y conceptual, por una parte trataremos  el desarrollo histórico de este campo filosófico, desde sus orígenes en autores como Hart, Austin y Wittgenstein como de sus exponentes contemporáneos y bosquejaremos los principales problemas y debates sobre el tema.

Políticas de la IDENTIDAD
Marcos Manuel García de la Huerta I.
Universidad de Chile

La dificultad de la modernización en América Latina se suele poner en relación con la herencia de la sociedad estamental y jerárquica, más resistente a las transformaciones que las homogéneas y horizontales. Lo que aquí se analiza es una interpretación diferente y contrapuesta a esa, pues, que, en lugar de consignar la herencia colonial como un obstáculo a la modernización, la reivindica como una forma de modernización alternativa. Dice aproximadamente lo siguiente: la única síntesis cultural auténtica en la historia latinoamericana se produjo en sus orígenes y se expresó en la cultura del barroco, a través de múltiples formas pre-escriturales, como el teatro, la pintura, la danza, el rito y las fiestas. Esa cultura mantiene su vigencia sobre todo en la religiosidad popular, pues el contacto más significativo de las culturas amerindias con el mundo europeo se produjo a través del imaginario mítico-religioso. De ello resultó una combinatoria de elementos simbólicos y rituales que se ha llamado “religión sincrética”, y que subsiste en la devoción popular. Los intentos de transformación programada del colectivo, orientados al cambio de estructuras, se estrellan contra esta realidad sustantiva, herencia de los siglos XVI y XVII. Por eso han resultado infructuosos esos esfuerzos en su pretensión de recomponer el colectivo: el funcionalismo económico y sociológico que los inspira descarta de plano la cuestión de la memoria social. Desconoce sistemáticamente el sustrato más profundo de la realidad – el ethos cultural -, de modo que los proyectos de cambio social planificado han resultado postizos y atentatorios contra la propia identidad.

Las elites ilustradas, obsesionas en  construir Estados nacionales como los de Europa, no han querido percibir ni podido apreciar ese sustrato cultural fundante de carácter pre-ilustrado y sacral. Las clases dirigentes nunca han asumido el ethos cultural vernáculo; por el contrario, han rechazado el mestizaje en todas sus formas y se han embriagado con programas modernizadores utópicos y extranjerizantes, alienándose de sus raíces indianas. La rica tradición oral fue consiguientemente ignorada, negada y maldecida como sinónimo de barbarie y primitivismo.

Cassirer, Lask y la encrucijada de la lógica: determinación formal versus determinación material
José Fernando García S.
Universidad Academia de Humanismo Cristiano

La ponencia asume la existencia de un debate a todo lo largo del siglo XX en el que se enfrentan dos modos disyuntivos de pensar la lógica. Por una parte, hay quienes defienden una lógica descontextuada y, por tanto, compulsiva, que implica procesos históricos continuos o acumulativos, y otros, por el contrario, sostienen que se ésta se ejerce en condiciones fácticas que no puede penetrar o controlar. A pesar de otras diferencias y matices, en torno a esta cuestión decantarían las posiciones que separaron a Carnap de Heidegger en los años 30, a Kuhn de Popper y Lakatos en los años 60, y finalmente a Gadamer de Habermas.

Sobre esta base, y sin pretender señalar un origen de las posiciones señaladas, la hipótesis es que un lugar especialmente fértil para explorar, precisar y clarificar esta disyuntativa se remota a la obra de dos pensadores de matriz neokantiana, y a dos textos específicos de su respectiva autoría: Substancia y función de Ernst Cassirer (1910) y la Lógica de filosofía y la doctrina de las categorías de Emil Lask (1911/1913). Concretamente, la hipótesis es que en el distinto modo de pensar la determinación categorial en estos filósofos se encuentra la encrucijada que explica dichos modos diyuntivos de pensar el logos.

Cassirer ve en la ciencia natural matemática el paradigma del conocimiento y se propone mostrar que las formas puras del entendimiento corresponden al concepto constructivo de función matemática. En esa perspectiva, la intuición va siendo progresivamente penetrada por las formas, en un proceso de diferenciación de su flujo caótico. Lask afirma el principio de la determinación material de las formas, en el que su diferenciación viene de aquello que envuelven, circundan, pero nunca penetran. Esa diferencia tiene implicaciones respecto a la relación de la verdad con la temporalidad y a la concepción del desarrollo histórico. Para Cassirer la verdad es intemporal; en la propia ciencia natural hay un elemento de “eternidad”, por lo que el desarrollo de ésta sigue un proceso convergente nunca acabado. En Lask, la verdad no es algo intemporal sino un intemporal relativo a un no-intemporal y la “materia inteligible” —las formas particulares determinadas por el materia extraña al logos— excluye todo desarrollo dialéctico y, en general, toda sistematización; las formas no remiten a otras formas sino a la materia.

Francisco Bilbao y la condición de imposibilidad de América Latina
Álvaro Fernando García San Martín
Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación

En la ponencia intentaré una lectura de la producción escrita, hasta ahora insuficientemente editada, de Francisco Bilbao (1823-1865) al hilo de la noción de latinidad en el periodo de su segunda estadía en Europa entre mediados de 1855 y fines de 1856 y de su residencia en Buenos Aires entre comienzos de 1857 y fines de 1864. Como se sabe, la primera instancia documental de aparición del nombre “la América latina” es la Iniciativa de la América leída por Bilbao el 22 de junio de 1856 en París. Me interesará reconocer las fuentes y sentido de esa primera aparición en el texto de Bilbao, el contexto de la presencia norteamericana en Centroamérica que la hace posible y la levanta en un sentido antiimperialista, y sobre todo el alcance de la retirada del nombre que él mismo lleva a cabo con ocasión de la invasión de Francia a México en 1862, y así su resistencia al proyecto político del panlatinismo. Se trata, por tanto, de leer a Bilbao siguiendo el hilo de lo que, tentativamente, llamaremos la condición de imposibilidad de América Latina.

La desconstrucción de la vida
Juan Manuel Garrido W.
Universidad Diego Portales

La vida –es decir, la apropiación de sí como tarea de no dejar de ser sí mismo en el proceso de nutrirse, crecer, reproducirse, desear, moverse, imaginar, hablar, pensar, etc.– constituye el esquema principal o el horizonte insuperable de toda ontología, inclusive de la ontología que establece una diferencia entre ser y ente. En efecto, la “vida” es el prototipo principal para entender el llegar a ser puro del ente –su “que es” en cuanto tal. Podría mostrarse que Heidegger, a pesar de todos los esfuerzos que despliega para distinguir ser y existir de vivir, nunca logra descontaminarlos plenamente. Pero el mismo Heidegger es quien, simultáneamente, plantea la vida como un inaccesible para el ser (cfr. por ejemplo Grundbegriffe der Metaphysik, § 63 y Brief über den Humanismus: el ser vivo es “lo más difícil de pensar”). ¿Cómo entender, en este segundo sentido, la vida? La hipótesis de mi trabajo es que la proliferación exorbitante de discursos y técnicas que atañen al ser vivo en la actualidad –me refiero a toda la revolución que ocurre bajo el rótulo de “biología molecular”–, acaso en la medida misma en que “no piensa”, ofrece  acceso a este inaccesible del pensar. Hasta cierto punto, nunca habíamos sabido menos sobre la vida, nunca ésta había desaparecido tanto como objeto y como idea (“no es la vida lo que se interroga en los laboratorios”, decía F. Jacob). Pero esta ignorancia no despierta admiración y por lo tanto la mirada filosófica no debe sentirse llamada a remediarla.

La discusión sobre el progreso en ciencias sociales
Jorge Gibert G.
Universidad de Viña del Mar

En filosofía de la ciencia se ha desarrollado la idea que las ciencias sociales – a diferencia de la física y la biología – no califican para formar parte de las disciplinas científicas convencionales debido, principalmente, al carácter no progresivo de sus teorías. Esta idea ha sido exportada a los cultores de esas mismas disciplinas, que en creciente resignación, se han conformado aparentemente con la membresía en las humanidades, ahondando la distancia entre las demandas de progreso – especialmente epistémico – de parte de la sociedad y la práctica epistemológica de los cientistas sociales.

Sin embargo, a pesar que la divergencia y la fragmentación teórica siguen siendo aplaudidas en el seno de las disciplinas sociales, existe un creciente movimiento de corte realista en el debate filosófico que más bien apuesta a posibilidades no sólo de integración y convergencia, sino también, de progreso epistémico: es decir, que hay posibilidades que se acumule conocimiento en estas disciplinas. El propósito del trabajo es argumentar sobre esta posibilidad.

Para ello, pasa revista a las objeciones al postulado de la existencia del mundo de manera independiente a los agentes cognoscitivos, que se ha transformado en un lugar común en las discusiones epistemológicas de las ciencias sociales. Así, se afirma que los rechazos en ciencias sociales a esta afirmación son, hasta cierto punto, legítimos debido a que: i) pareciera desconoce el rol epistémico activo del agente, ii) es susceptible de caer en tentaciones empiristas e instrumentalistas, iii) puede desconocer la subjetividad humana, iv) esgrime una doctrina de la verdad relativa a las teorías; y, v) se confunde con el positivismo y no separa radicalmente a las ciencias naturales de las ciencias sociales. No obstante, el trabajo aspira a objetar estos argumentos revisitando antiguas y nuevas aportaciones en filosofía de las ciencias sociales. La tesis subyacente es que la prioridad de las ciencias sociales hoy es desarrollar cierto consenso ontológico y epistemológico en cuanto a su “estado del arte”: cierta convergencia entre presupuestos, teorías, métodos y modelos; que el enfoque realista podría facilitar.

La dialéctica platónica como modelo de la comprensión hermenéutica en Gadamer
José Antonio Gimenez S.
Universidad de los Andes

Al parecer la estructura dialógica hace justicia al fenómeno de la “comprensión” en la formulación de Gadamer, en cuanto que responde a la pretensión de alcanzar una “fusión” de los interlocutores por medio del acuerdo, manteniendo a la vez la “tensión” característica de la diferencia entre ambos. En el diálogo, como lo describe Gadamer, tanto una parte como la otra han de “estar en la cosa” o, como señala haciendo alusión a una expresión platónica, “han de mirar la misma cosa bajo la unidad de una misma idea”.

El diálogo hace justicia a la estructura propiamente finita del ser humano, quien debe recibir las preguntas de la tradición para hacerlas propias críticamente, de modo de poder reconocer la limitación de las propias anticipaciones de sentido. La pregunta que motiva el diálogo o el pensamiento reflexivo en cuanto tal, consiste precisamente en una reformulación de la máxima socrática de la “conciencia de la propia ignorancia”. De esta manera, el diálogo y en particular el diálogo tal como lo conocemos por la herencia de la dialéctica platónica, posibilita el movimiento del hombre hacia la verdad de la que carece, y señala el camino – no el método por cierto – que orienta al hombre hacia la comprensión del mundo y de sí mismo.

De este modo, para que esta investigación se vuelva transparente, hay que reconocer la presencia del “círculo hermenéutico”, círculo que posibilita la comprensión de un texto presuponiendo la mediación de la historia de dicho texto en la proyección del intérprete. Considerado esto, entonces, podemos enunciar la tarea de nuestra investigación como un intento por presentar reflexivamente la interpretación gadamereana de la dialéctica platónica, de manera que se vuelva patente la conexión íntima entre la estructura dialógica de preguntas y respuestas y el fenómeno fundamental de la comprensión hermenéutica.

La operación materna en Jacques Derrida: problemas y posibilidades para una deconstrucción de lo femenino
Karen Glavic M.
Universidad de Chile

Los acercamientos de Derrida a lo materno son variados dentro de su obra. Cuando escribe Circonfesión, su autobiografía a pie de página a la biografía que de él escribe Geoffrey Bennington, escribe en nombre de su madre enferma que ya no lo reconoce ni recuerda su nombre. Circonfesión es un “reclamo” a la madre por su nombre y a la vez un reclamo frente a Bennington: busca recobrar el nombre de Jacques y su segundo nombre judío, Elijah, para su madre.

Elijah es el profeta que condena a los israelitas a romper la alianza con Dios y supone la espera de la circuncisión para renovar la alianza perdida. Si Elijah es el guardián divino de la alianza entre Dios y el pueblo de Israel, la mujer y la madre son las guardianas terrenas de dicha alianza, las encargadas de transmitir el judaísmo y procurar la circuncisión.

En textos como Glas o Khôra, Derrida aborda a la madre como una proposición para expresar aquello que precede a la pregunta ontológica por el “qué es”. La madre no es ni un nombre propio, ni un significado trascendental, sino que más bien una “differánce entre diferencia y oposición”, en la que se sigue utilizando el término madre pero despojado de características femeninas.

A través del recorrido por un corpus de nociones afines como Madre, femenino, diferencia sexual, Khôra y mujer, este trabajo busca analizar una cierta “operación materna” en la obra de Derrida que corresponde a un “uso” de la noción de madre, que permiten una deconstrucción de lo que se ha comprendido de manera clásica –y excluida bajo la autoridad de lo masculino- como lo femenino. La madre – Khôra en Derrida es por una parte la figura de su madre que ya no lo recuerda y a la que le escribe en su nombre en Circonfesión y, por otra, es un “tercer género” imposible de homologar a la Khôra platónica porque no es una matriz ni un receptáculo, pero sí conserva el nombre de madre aunque ya no contenga ninguna característica femenina.

A partir de estas proposiciones, este trabajo pretende analizar el “uso” de una “operación materna” en la obra de Derrida que se esgrima como una posibilidad política de deconstrucción de lo femenino en el contexto de lo que el propio autor ha llamado falogocentrismo.

Hombres, Ángeles, Máquinas de Turing y lo ininteligible del más allá fenomenológico
Rodrigo Alfonso González F.
Universidad de Chile

En los albores de la Inteligencia Artificial, en el S XIX, Babbage formuló una pregunta cuya respuesta ha generado un debate filosófico vigente hasta hoy: ¿puede pensar y resolver problemas una máquina programada? La respuesta afirmativa a esta pregunta ha llevado a varios filósofos contemporáneos a sostener que la mente es una Máquina de Turing, un artefacto algorítmico y abstracto cuya implementación material no es solo irrelevante, sino innecesaria. Esta posición no solo reduce la mente a un procedimiento efectivo y sintáctico, en una suerte de estrategia dualista soterrada que separa mente y cerebro, sino que además implica que la vida mental podría ser equiparable a la vida de ángeles o espíritus puros, esto es, a una vida mental en que factores como lo material y lo causal están ausentes y son irrelevantes. Como consecuencia de lo anterior, los que proponen que mentes y programas computacionales no son diversos desde un punto de vista metafísico incluso aseveran que uno puede acceder a la vida eterna extrayendo estados mentales desde el cerebro e implementándolos materialmente ad aeternum en robots, androides o cualquier otra entidad material. La tesis que defenderé es que, pese a que es reconfortante pensar que uno puede acceder a la vida eterna, si fuese plausible el Funcionalismo de Máquina de Turing y la mente como software pudiese implementarse materialmente en diversos hardwares, tal proyecto no solo parece incompatible con una visión auténticamente materialista de lo mental, como es la pretensión del propio Turing, sino con lo que uno puede proyectar cuando imagina experiencias angelicales. Tal posibilidad, que parece válida y concebible en primera instancia, sin duda reviste un interés teológico, pero desde el punto de vista filosófico explora un ámbito que podría denominarse el más allá fenomenológico, y sobre el cual más vale la pena guardar silencio. En efecto, la simplicidad y carácter inmaterial de ángeles y Máquinas de Turing no parecen compatibles con la complejidad y materialidad del cerebro, el cual hace posible distinguir las imaginaciones válidas de la vida mental propia y ajena.

La proclamación de una moral de los límites en la obra  de Albert Camus
Luís Gerardo González G.
Colegio Concepción

Apreciamos en la  obra  del escritor francés Albert Camus, principalmente en sus ensayos “filosóficos”, un subyacente llamamiento al intento de  superación de una abyecta condición, de un nihilismo  mediante una exigencia ética de innegables resonancias filosóficas. Y es que Camus, ya con el  absurdo expuesto en el Mito de Sísifo, deja entrever  lo ambivalente del absurdo que resaltará tanto en su concesión positiva a la  lucidez  como en la arriesgada apuesta por una  reafirmación frenética de sentido que podría derivar en aquel mismo  nihilismo que se pretendía superar. En virtud de lo anterior, Camus afirma ahora en el Hombre Rebelde: “me rebelo, luego existimos”. Afirmación que nos ilustraría el intento por superar el absurdo como  reflejo de inacción. Por eso, realzando la  rebelión por medio de la clarividencia de Sísifo,  Camus lo acentúa como el motor de  acción moral que señalará  ese límite que se debe resguardar ante el abuso y el menoscabo. No obstante, el nihilismo ya encuentra un sustrato que le dará forma y fuerza encubierto en la esperanza de un futuro de glorificación humana.  En consecuencia, “todos o nadie” es la respuesta a la nostalgia de una moral una vez perpetrada la imprecación y negación de Dios. La unidad moral lleva implicada la totalidad.  Entonces, bajo la cruda constatación anterior, el dilema es: “renacer o morir”. Así el nihilismo arrecia, pero en su mismo seno subyace la impronta de un renacimiento, de una vuelta a la consideración más auténtica que la rebelión pondría de relieve, y que consistirá en la defensa de una dignidad que rehusará el frenetismo obtuso y extremo para su preservación. Suerte de “filosofía o moral de los límites”, de la mesura, la re-consideración de la dignidad del hombre traería  aparejada para Camus esa limitación misma que su valoración exhorta. La superación del nihilismo, como estado de muerte, es entonces posible  a la luz de la conciencia de los límites  que propone mesura y lucidez, y el rechazo a toda ilusión absolutista que sólo termina negando aquello que se proponía afirmar: la dignidad humana. Por lo tanto,  la exhortación de Camus se nos mostraría como un “llamamiento moral ” que reposa  en un desembarazo  que  sólo encuentra su superación en  la mesura y a su “intransigencia extenuante” que señalan  los límites humanos.

Perdón por (no) querer decir. Derrida: responsabilidad y literatura
Verónica Elizabeth González P.
Universidad de Chile

Nuestra ponencia tiene como objetivo reflexionar en torno a la relación entre responsabilidad y literatura,  a partir de las paradojas del concepto de responsabilidad señaladas por Jacques Derrida y desde el deslizamiento de éstas hacia la literatura.

Para ello, recurriremos al concepto aporético de responsabilidad formulado por Derrida a partir de la distinción kierkegaardiana entre ética general y responsabilidad absoluta –la que es propuesta por Kierkegaard en su interpretación del relato bíblico del sacrificio de Isaac, desplegada en Temor y Temblor. De acuerdo a ello, el concepto de responsabilidad,  heredado de una tradición abrahámica, conserva en sí una paradoja fundamental. Efectivamente, tanto el sentido común como la razón filosófica, conciben la responsabilidad como un justificar nuestras decisiones, actos y pensamientos ante los otros (ante la generalidad); pero al mismo tiempo la responsabilidad exige la singularidad, la unicidad, el silencio y el secreto de la relación con el otro. La aporía reside, entonces, en que al responder al otro en cuanto único, no respondo a los “otros otros”, a la comunidad o la generalidad. Dicho de otro modo, al ser absolutamente responsable soy a la vez irresponsable.

La literatura, por otro lado, es el ejemplo paradigmático de un secreto que no se define ya en términos negativos: no consiste en el ocultamiento de un saber o un contenido, sino en un secreto que en su exposición misma permanece aún secreto. La literatura, en cuanto experiencia del secreto, es el “lugar” de las ausencias del firmante, del referente y del destinatario. Un texto, una frase o un relato pueden leerse y aún así ser imposible la determinación de su sentido: nadie sabe qué significa, si quiere decir algo, qué querría haber dicho el autor, ni si éste habría querido decir algo, pero también si éste sabría qué querría haber dicho. Se trata entonces aquí de una ausencia de contexto que predispone a un secreto, a un “(no) querer decir”: una manifestación que guarda todavía un secreto que podría no serlo. Sin embargo, en cuanto “cosa pública”, esta posibilidad de la literatura de decirlo todo y no decir nada, esta ausencia del firmante, del referente y del destinatario, la expone al riesgo de la irresponzabilización, la cual será paradójicamente entendida por Derrida como una hiperresponsabilidad del escritor, en cuanto su responsabilidad no respondería ante la generalidad, ante las instituciones ya constituidas.

Consumo, pulsión y exterioridad. Una digresión a propósito del comentario a los Grundrisse de Enrique Dussel
Patricia Flor de L. González San Martín
Universidad de Playa Ancha / Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Si asumimos con Alan Badiou, que la lógica del Capital es la lógica del exceso y al mismo tiempo la lógica de la falta, el consumo se erige como el rasgo distintivo de la sociedad contemporánea. Las acciones de consumo disponen al sujeto en determinadas posiciones al interior del sistema, sosteniendo su propia subjetivación a través de la legitimación simbólica de auto imágenes en permanente circulación.

El comentario a los Grundrisse   y los Manuscritos de 1861 – 1863 de Marx, realizada por Enrique Dussel son dos obras capitales para entender la fundamentación de la ética de la liberación; en ese sentido, la evidenciación del momento material de una crítica a la totalidad vigente me parece particularmente relevante para encaminarse hacia una comprensión de la crisis especulativa actual, especulación considerada tanto en su fenomenalidad financiera y también en tanto movimiento propio de la filosofía.

Es así como es de interés de este trabajo enunciar cómo la especulación realizada por Marx a cerca de la crisis del sistema librecambista del capitalismo del s. XIX  es recogida por Dussel e interpretada como uno de los momentos de la dimensión material de la ética de la liberación; desde esa misma perspectiva, nos parece relevante realizar un ejercicio especulativo a cerca de la dimensión material económica y pulsional de la crisis actual, desde el lugar del sujeto alienado en la diferenciación consumista.

El exceso de lo viviente. Heidegger y el problema de la animalidad
Jean-Paul Grasset B.
Universidad de Chile

¿Es la esencia de la vida accesible al pensamiento, o representa un exceso? El interés por este problema en Heidegger, que ha determinado interpretaciones en Derrida y Agamben, radica en la inaccesibilidad que lo viviente implicaría para el Dasein, cuando se marca un límite absoluto entre ambos. En Ser y Tiempo (SuZ), el concepto de ‘vida’ es excluido de la ontología fundamental. La vida es un modo peculiar de ser, pero sólo accesible en el Dasein: una ontología de la vida sólo podría efectuarse mediante una ‘interpretación privativa’. Heidegger concluye, aporéticamente, que la vida no es Vorhandensein, ni tampoco Dasein. Empero, en “Carta sobre el Humanismo”, se reconoce el problema de lo viviente en su complejidad, afirmando que el ente más difícil de pensar es el viviente: aunque en cierto modo es el más próximo a nosotros, sin embargo lo separa ‘un abismo’ de nuestra esencia eksistente.

En Los conceptos fundamentales de la metafísica (CFM), Heidegger aborda el ‘tratamiento privativo’, en una indagación sobre el concepto de mundo. La ‘consideración comparativa’ afirma que “la piedra es sin mundo, el animal es pobre de mundo, el hombre configura mundo”. Según esto, la animalidad del animal sólo puede determinarse aclarando qué constituye la vida de lo viviente: no el ser como vida, sino la vida de los seres vivientes; la esencia de la vida en general.

¿Qué implica esta dificultad para pensar la ‘vida’ y ‘lo viviente’? ¿Y qué autoriza a Heidegger a decir –presuponer- que la vida no es Vorhandensein ni Dasein? ¿Qué significación acordarle a un método que accede al ente rigiéndose por su ser, si al intentar aprehender la vida, procede privativamente desde un ente completamente distinto? Abordaré este problema en dos momentos. Primero, revisaré las restricciones establecidas en SuZ al desplazar el concepto de ‘vida’, para engarzarlo con el planteamiento privativo en CFM, siguiendo la tesis de la ‘pobreza de mundo’ del animal. Luego, analizaré el método de ‘transposición’ allí empleado, afirmando que la determinación del modo de estar el animal en el mundo como ‘aturdimiento’ -sustracción de toda percepción de algo en cuanto algo- implica que, si al animal el mundo como tal le es inaccesible, igualmente al hombre le es inaccesible ese medio animal de falta y carencia, pues el animal no está en una desvelabilidad del ente. ¿Radica la dificultad de pensar la vida en esta inaccesibilidad, que aparecería como un exceso de lo viviente?

Discusión del principio de complementariedad para la comprensión de la diferencia sexual
Olga Grau D.
Universidad de Chile

Existe una tradición en el pensamiento occidental que intenta resolver el problema de la diferencia sexual pensándola en conformidad con la idea de la unidad de los contrarios, por tanto, como armonización de la diferencia. La idea de complemento de las diferencias e identidades de género supone un supuesto conservador que suprime otras posibles comprensiones del problema y que encuentran también en las elaboraciones filosóficas y literarias otras resoluciones.

Discutiré la representación de la complementariedad que se constituyó en una suerte de modelo para pensar la diferencia sexual por mucho tiempo y que, incluso, alcanzó a otro tipo de diferencias (las relativas a clase social, por ejemplo, a la raza, entre otras). Podríamos ver en ese modelo un modo de pensar la diferencia que instala el Otro, dejándolo en un afuera.

Interesa a esta ponencia, hacer la discusión desde un cruce entre las elaboraciones que se han hecho desde el campo de la filosofía, especialmente la feminista, y las figuraciones de la literatura en torno a la deconstrucción de las diferencias concebidas bipolar y binariamente. Tomaré en cuenta, asimismo, algunos conceptos del campo de la antropología.

El concepto de “conciencia apolar” de Mircea Eliade servirá a los propósitos de nuestra indagación, como  marco conceptual, y la figura de lo andrógino, en sus múltiples presentaciones, como recurso metodológico para la discusión propuesta.

Rostro y Política en Emmanuel Lévinas
Claudia Valentina Gutierrez O.
Universidad de Chile

Uno de los conceptos mayores en la obra de Emmanuel Lévinas es sin duda el concepto de “Rostro”. Concepto fundamental que delinea el campo de reflexión ética en Lévinas, el “rostro” opera como una verdadera pantalla conceptual, que fija los contornos y los límites de lo ético por una parte, y que, a partir de aquí, extraña fuera de sus límites la inteligencia de lo político, por otra parte. Si el “Rostro” toma sentido en las articulaciones de una “proximidad sin distancia”, según la expresión de Lévinas, es decir, si el rostro se instaura en una ausencia de visión panorámica, él pone fuera de juego toda consideración mundana. La “fenomenalización” del rostro se produce en la inflexión de una especie de no-lugar, cuya forma positiva se instaura como Ética. Y esto, pues el rostro es la interdicción misma de todo relato mundano, toda vez que él se articula como “excepción”. Porque el rostro “no devela un mundo” según Lévinas, él funciona exactamente como clausura a toda estructura de lo posible.

Las consecuencias teóricas de esta especificidad excepcional del rostro, que delinean los contornos de la Ética levinasiana, gravitan y socavan profundamente la acepción política, en la medida que una noción de mundo, como lugar portador de horizontes y de posibles, como escenario para todos los fenómenos, se ve excluido.

Esta propuesta de reflexión intentará, así, mostrar tanto las fecundidades como los límites de los intersticios de la noción de “Rostro” en Lévinas, así como las consecuencias teóricas para pensar la obra de Lévinas a la luz de la política.

¿Qué hacemos cuando pedimos perdón?
Eva Emilia Hamamé A.
Universidad Diego Portales/Universidad Alberto Hurtado

Basada en la ‘Teoría de los actos de habla’, aplica un modelo de análisis de su autoría, a la acción comunicativa de ‘pedir perdón’, a fin de elucidar su dimensión ética.

El modelo de análisis consta de tres fases: En la primera, se identifica la acción que está en juego. Es necesario realizar esta fase porque, en general, en el lenguaje cotidiano se usan más expresiones indirectas que directas. No se trata de convertir una acción comunicativa en enunciado constativo ni tampoco describir la acción. Se trata de identificar qué acción hace el hablante al decir lo que dice.

En la segunda fase se identifica del significado consabido y sus consecuencias. El modelo se sustenta en la exploración del significado de la acción comunicativa. En este caso, la necesidad de pedir perdón se origina en una acción que causó un daño y el agente está arrepentido. La acción del agente dejó una herida. La petición de perdón, si es auténtica, lava esa herida al permitir que la persona dañada y el agente, dejen de estar anclados a ese pasado. Esta acción intenta reparar el daño.

En la tercera fase se evalúan los resultados (implícitos en el significado consabido) de la acción comunicativa. Como muestra Arendt, perdón y promesa son dos caras de una misma moneda: ambas acciones son “el remedio contra la irreversibilidad y carácter no conjeturable del proceso iniciado por el actuar.”  . El perdón es remedio que deshace lo que, sin él, es imposible deshacer. La promesa es remedio que permite mantener los vínculos entre las personas, al establecer mínimos grados de seguridad acerca del futuro, que es impredecible. La petición de perdón revela una promesa implícita: el propósito de no repetir la acción. Como es implícita, pareciera que no podría invocarse si no se cumpliera. Sin embargo, para la persona vulnerada, esta promesa es el hilo de Ariadna que sostiene un frágil haz de confianza, que le permitirá ingresar a la caverna para disolver la vida del Minotauro; esto es, disolver la presencia activa de la herida. La diferencia con el mito, es que a la caverna entrarán, premunidos de este hilo de oro, tanto el ofensor como el ofendido. Juntos desatarán lo que uno de ellos ha atado. Entonces, esa promesa implícita adquiere idéntica propiedad que la explícita, pudiendo ser invocada. Es más, esa promesa viene a ser parte constitutiva del significado de pedir perdón.

Economía política, Población y Gobierno durante el s. XVIII, en M. Foucault
Alfonso Andres Henriquez R.
Universidad de Concepción

Intentaré llevar a cabo una breve introducción al pensamiento de M. Foucault, en relación al  rol que la economía política, comenzara a desempeñar en la Francia del s. XVIII, como instrumento que permitiera introducir la noción de Población, dentro de esa verdadera cuña que se abrirá paso al interior de las arquetípicas figuras del soberano y el súbdito, y que estará representada por el arte de gobernar, introduciéndose así los conceptos de economía política y de gobierno.

Los fisiócratas sin embargo, irán un paso más allá, y dejaran de racionalizar a los cives como un sujeto de derecho, entendidos como un conjunto de voluntadas que deben obedecer la ley, pues la Población será ahora racionalizada como una serie de procesos que es menester manejar en sus aspectos naturales y a partir de ellos. Esto es fundamental para la historia de la economía, pues será desde esta época, cuando la Población sea percibida principalmente como un objeto técnico susceptible de ser el epicentro de toda una serie de políticas económicas (nuevo concepto cuya importancia se hará patente con el tiempo), en beneficio de ella misma.

De ahí, que a partir del S. XVIII, todo el problema del gobierno del Estado, se reducirá a la forma de incorporar la economía, que hasta ese momento se la vinculaba al buen orden de las familias, dentro del aparato burocrático del monarca; proceso que la llevará a transformarse en un nivel de la realidad, en un campo de intervención del gobierno, por medio de las técnicas de seguridad.

Pero si gobernar es en definitiva un problema económico, esto implica que la idea de bien común, deberá sufrir una transformación fundamental. En efecto, dentro de las teorías de la soberanía, vinculadas el poder jurídico y disciplinario, la idea de fin se relaciona con la obediencia de los súbditos a las leyes, mientras mas respeto exista hacia el ordenamiento jurídico, mas cerca estaremos del bien publico, de ahí que su estructura sea circular, pues en todo momento la soberanía remite a si misma. El gobierno es la recta disposición de las cosas, con miras al fin oportuno, de donde coligue Foucault, que la idea de un fin único, es desplazada aquí, por una pluralidad de fines, a cuyo éxito, colaboraran tácticas de poder mas que mecanismos legales.

El erotismo de Georges Bataille o la crisis del ser que funda la comunidad
Estefanía Paz Hermosilla O.
Universidad de Chile

Esta ponencia, tiene como propósito rescatar las disquisiciones filosóficas en torno a la experiencia del erotismo propuesta por Bataille, la que representada como “aprobación de la vida hasta la muerte” se erige como una experiencia dialéctica en el cual se juega una particular experiencia del y con el ser, desde la cual no sólo se determina el carácter ontológico de la vida y de la muerte, sino que, como lo rescata Maurice Blanchot y Roberto Esposito, se plantea la posibilidad de fundar una comunidad, sobre la muerte que subyace al deseo erótico.

Partiendo desde la caracterización del estado ontológico del individuo, como un ser discontinuo, que vive esperando ser, y que por ende vive distanciado de sí mismo, aislado y desconectado de los demás, en un mundo que le es ajeno, Bataille plantea que la única instancia de unidad entre los individuos, la única experiencia que tienen en común los hombres, y que puede llegar a fundar una comunidad, es la muerte. Muerte, como el exceso y gasto definitivo de la vida, como el acontecimiento-estado en que perdiéndose las distinciones entre los individuos, nos abre a la continuidad del ser, al estado del “no-ser-individual”, única base sobre la cual puede darse la comunidad, que al darse sobre la muerte de los individuos, se erige como la comunidad de los ausentes.

En relación a la discontinuidad y continuidad del ser, a la experiencia de la vida y de la muerte, el erotismo surge como una experiencia del gasto, de la consumación y consumición del ser individual, como un lugar-estado del no-ser, en que los individuos experimentan la finitud de su/la existencia. Bajo el deseo que experimentan los amantes, fluye la violencia de la muerte, que introduciendo el desorden en el ser discontinuo,  provoca una crisis ontológica en los amantes, al punto de desestabilizar, alterar y transgredir sus principios, valores, prioridades y proyectos. Crisis que acaba por destruir los propios límites que trazan su individualidad, pues en el desenvolvimiento de la experiencia erótica el amante y el amado (si responde al deseo) se abren y dan al ser del otro, al vacío del otro que se pierde en él, dentro de un movimiento en el que padeciendo un exceso o demasía de ser que va in crescendo, terminan por ser consumidos en “la petite mort”, muerte en la cual por un breve instante ya no se distinguen, donde al no-ser son, una comunidad de muertos.

Sobre la actitud metódica de Carl Schmitt como dificultad para la interpretación de su pensamiento
Hugo Eduardo Herrera A.
Universidad de los Andes

Todo intento de determinar el pensamiento de Carl Schmitt debe no sólo enfrentarse a una extensa literatura secundaria (usual en autores relevantes), sino que además hay factores particulares que dificultan seriamente la labor.

Pretendemos identificar y determinar uno de esos factores y establecer en qué medida puede ser la influencia de ese factor acotada de modo teórico.

Se trata de la actitud metódica que Schmitt asume. Schmitt intenta en sus investigaciones algo así como acreditar los fenómenos originarios y evitar alejarse de ellos mediante especulación. Las remisiones a la filosofía, entendida como disciplina especializada, son más bien de carácter instrumental y francamente esporádicas. Schmitt escribe sobre su actitud metódica: “Yo tengo un método que es mío propio: dejar que los fenómenos vengan a mí, esperar y, por decirlo de alguna manera, pensar desde la materia misma, no a partir de categorías preconcebidas”. Esta actitud no impide empero encontrar en medio de sus análisis afirmaciones generales y justificadas. Hay que buscar, sin embargo.

No obstante las ventajas que esta actitud pueda tener, ella es fuente de difíciles problemas para la comprensión del pensamiento schmittiano.

Por de pronto, la presencia de análisis tan concretos y orientados a casos especiales da ocasión a notar inconsistencias entre ellos, lo que es más difícil de lograr respecto de una filosofía concebida desde un inicio como un sistema elaborado a partir de primeros principios generales y abstractos.

En esta presentación intentaremos determinar los alcances de la actitud metódica de Schmitt, y en qué medida ella contribuye a dar pié a lecturas ampliamente extendidas de su obra (como la que lo alinea con el decisionismo o la teología política dogmática), las cuales, sin embargo, si se pondera correctamente la influencia del factor de distorsión mencionado, verían debilitada su base.

Multiculturalismo y reconocimiento en el contexto de la Modernidad latinoamericana
Francisco Herrera J.
Universidad de Chile

El tema que abordamos en esta ponencia se hace parte de un importante debate en filosofía política contemporánea, (Kymlicka, Habermas, Cortina, Taylor, Dussel, Mignolo) que intenta reflexionar y proyectar nuevos escenarios para enfrentar los desafíos que irrumpen en las sociedades actuales. Una serie de conflictos del mundo del s XXI tiene su raíz en la emergente demanda por reconocimiento social y político, especialmente aquellas que provienen de una proyección identitaria de carácter nacional. Pueblos, naciones y culturas subordinadas que quedaron bajo la hegemonía de un concepto de nación configurado en el S XIX que postula la idea de: un Estado, una Nación. En América Latina esta problemática aparece desde la configuración de los estados nación en el S XIX, donde los pueblos originarios o indígenas son integrados como el caso de Chile, desde la negación de su diferencia. La proyección de la categoría de ciudadanía de manera homogénea y haciendo abstracción de las diferencias culturales ha determinado la exclusión, el desconocimiento, la negación, de aquellas culturas, naciones o pueblos minoritarios que fueron subordinados a una identidad nacional emergente o anterior que se instala e identifica con aquel estado en formación. Esta situación, consideramos, es parte de un modelo discursivo hegemónico en los planos político y económico que se posiciona a través de procesos históricos disímiles, pero interrelacionados, en Europa y América, que muchos autores contemporáneos reconocen como modernidad. En este marco discursivo enmarcamos nuestra presentación, la cual apunta a dar cuenta del debate filosófico que hay tras esta emergente exigencia de reconocimiento que es constantemente esgrimida por las culturas  minoritarias, que demandan entre otras cosas la consagración de su diferencia. Recien el año 2008 Chile suscribe después de dilatadas discusiones entrampadas en conceptos como Pueblo, derechos colectivos versus derechos individuales, el convenio 169 de la OIT que establece el reconocimiento de los pueblos indígenas. Postulamos que la legitimidad de la demanda indígena, pone en tensión el modelo social construido por la Modernidad, planteando importantes desafíos en torno a nuevos sistemas de convivencia y de gobierno que reconozcan y potencien las particularidades culturales, y una nueva ciudadanía multicultural.

Cuál es el juego que mueve al mundo
Cristóbal Holzapfel O.
Universidad de Chile

Sobre la base de la clasificación de los juegos que nos presenta Roger Caillois, en la que se estipulan juegos de agon (competencia), alea (azar, destino), mimicry (simulacro, roles) e ilinx (vértigo) se trata de pensar acerca del juego que mueve el mundo. Con ese fin, se trata de analizar paso a paso la presencia y determinación de cada uno de estos juegos como al mismo tiempo reconocer que hay amalgamas y efectos sinergéticos propios de ellos. Es así como en principio el agon parece gozar del privilegio de mover el mundo, precisamente a causa de vivimos en una sociedad de competencia. Mas, por otro lado, podemos decir que el Gran Juego en que nos encontramos entre nacimiento y muerte es un juego de alea, que tanto lo podemos vivenciar como de azar como también de acuerdo a lo entendemos como destino. En algún sentido, el alea es ante todo del nacimiento, es decir implica asumir que hay algo aleatorio en el sólo hecho de haber nacido (y ello naturalmente lo podemos vivenciar también como destino o como parte del determinismo). Pero el alea se presenta prácticamente en todo lo que hacemos y al parecer particularmente en los giros más relevantes de nuestra existencia: la persona que conocimos y llegó a ser nuestra pareja, la lectura de cierto libro que nos indujo a dedicarnos a la filosofía, el haber conocido cierto lugar o ciudad donde terminamos haciendo nuestras vidas. El alea a su vez es tan decisivo que todo agon será siempre el alea del agon, en cuanto a que las destrezas y habilidades agonales de cada cual también son el fruto del alea.

Lastarria y la filosofía europea
María Cristina Hurtado G.
Universidad de Chile

Lastarria (1818 – 1877), conocido en nuestro país por recepcionar las ideas de Auguste Comte a través de Emile Littré, John Stuart Mill y difundirlas en Chile,se afilia sobretodo a la corriente de la filosofía idealista alemana a través de Krause (discípulo de Schelling y Fichte) y de su discípulo Ahrens. El estudio de sus textos, en especial de “Lecciones de política positiva”, nos lleva a preguntarnos cómo bajo algunas citaciones de Comte y Littré, Lastarria expresa prioritariamente las ideas de Krause- Ahrens. ¿Qué hay de común entre Comte y Krause y entre Littré y Ahrens para que esta recepción se haga posible sin conflicto? Encontramos puentes filosóficos importantes entre ellos. Este sincretismo de Lastarria se ve facilitado por su admiración y amistad con un francés, seguidor de Tocqueville y de Stuart Mill: Courcelle Seneuil quien durante 5 años en Chile, enseña en el Instituo Nacional y sirve al Gobierno de Chile que lo considera un gran sabio. Analizaremos tanto los aspectos comunes de Comte y del idealismo alemán como el papel que juega Littré, Stuart Mill y Courcelle Seneuil en la “Ciencia Política” de Lastarria quien desea  completar la obra de Auguste Comte sobre la Filosofía Social creando la Ciencia Política Positiva  mediante el acuerdo de los sabios imparciales y desinteresados. En América Latina se consideraba que el krausismo no había desempeñado una labor importante en Chile, salvo como lectura del joven Lastarria antes de conocer a Auguste Comte. El krausismo tuvo gran influencia más tarse en España, igualmente en Argentina y otros países. Pero sin ser declarado como tal, Lastarria con bastante anticipación elabora un manual que será traducido al fracés y que se usará como libro de estudio en las Universidades latinoamericanas.