Resúmenes de Ponencias (Q-T)
I Congreso Nacional de Filosofía 2009

 [En orden alfabético por apellido]

Parecidos de familia, cognición y matemática en Wittgenstein
Wilfredo Quezada P.
Universidad de Santiago

Como sabemos, la obra del segundo Wittgenstein es considerada una fuente filosófica primordial para la reconsideración en las ciencias cognitivas contemporáneas de la formación y clasificación de conceptos, en particular, conceptos asociados con géneros naturales o con términos de masa. La motivación wittgensteiniana proviene de la insistente crítica realizada por Wittgenstein de la concepción definicional de los conceptos, que concibe estos últimos como proveyendo condiciones necesarias y suficientes para la identidad referencial y la clasificación de un objeto. Wittgenstein, por oposición, argumenta consistentemente a favor de la borrosidad de límites conceptuales, de la centralidad de los mejores ejemplos, y de la idea de similaridad de ejemplos en vez de su identidad absoluta. Estas tesis, como se indicó, han mostrado su gran rendición explicatoria no sólo en el ámbito de los conceptos de género natural u otros ordinarios sino también  en relación a la cuestión de la introducción de términos teóricos en una ciencia madura. A su vez las ideas wittgensteinianas han jugado un papel fundamental en el desarrollo de las nuevas teorías cognitivistas sobre la percepción y aprendizaje lingüístico. En este ámbito, la intuición wittgensteiniana, a través del trabajo de Eleanor Rosch, ha brindado un impulso decisivo a las teorías de categorización y prototipos (los ejemplos más representativos dentro de una categoría o subcategoría conceptual). Una cuestión que parece abierta sin embargo es si las intuiciones wittgensteinianas que subyacen a la teoría de la categorización y extendibles exitosamente a ciencias físicas y a nuestro conocimiento de sentido común,  pueden ser adicionalmente extendidas a las matemáticas. De acuerdo a los conocidos ejemplos de Wittgenstein sobre el concepto de número, parecería que esto es posible. Sin embargo, no es claro si esto podría ocurrir para una gran clase de teorías matemáticas donde sus conceptos y categorías parecen definirse con suficiente precisión como para volver imposible su caracterización como conceptos o categorías borrosas. Esto ocurre por ejemplo, en geometría y teoría de conjuntos. En esta ponencia exploramos con cierto detalle esta última cuestión y otras relacionadas y ofrecemos una solución de carácter cognitivo basada en la teoría de matemática corporeizada de Lakoff y Núñez.

Secularización, mercado y sociedad
Pablo Ramírez R.
Universidad de Chile / Universidad Alberto Hurtado

El teorema de la secularización intenta explicar un conjunto complejo de fenómenos -sociales, políticos, religiosos y filosóficos- que tuvieron lugar en la Modernidad. Comúnmente se entiende la noción de secularización como aquel proceso en y mediante el cual la razón -científica, técnica e instrumental- comienza a colonizar los distintos ámbitos de la vida y las sociedades modernas, en particular las europeas, provocando lentamente un proceso de desvinculación de la razón*, realidad que se hace patente en nuestra contemporaneidad en diversos ámbitos (sociales, económicos, interulturales, ético-políticos, etc). Resultado presunto de este proceso es la distinción y diferenciación de las esferas de la vida en compartimentos que con diversos ritmos  se van distanciando los unos de los otros, dando lugar así a distintas racionalidades, procedimientos, “sentires” y maneras de habitar que pueden coexistir simultáneamente en los mismos actores y movimientos que darán vida a la Modernidad -la temprana y la tardía.

En este marco, la ponencia tiene como fin la exposición crítica del teorema de la secularización a partir de cuatro autores relevantes: G. Marramao, K. Löwith, H. Blumenberg y M. Gauchet. Tomando como marco teórico e hilo conductor la determinación de la noción de secularización hecha por los autores mencionados, se pretende plantear algunos de los principales problemas concernientes a la práctica económica moderna y sus supuestos filosóficos, morales y religiosos, particularmente desde la obra de Adam Smith y el legado teórico de su obra, con lo que se revisará críticamente la noción misma de secularización y su significado hoy. Como conclusiones, se caracterizarán algunas de las principales consecuencias y desafíos culturales, sociales y ético-políticos de la determinación de la moderna economía y los supuestos que la sostienen, particularmente en el Chile de hoy. [* cfr. Taylor, Ch. (1996). Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona: Paidós. Segunda Parte, Cap. 8.]

El problema de la extensión del círculo moral
Pablo Razeto B.
Universidad de Chile

Una serie de problemas éticos y bioéticos referidos al aborto, la clonación, la experimentación con animales y el deterioro ambiental, entre otros, ha reabierto un desafiante problema moral referido a la extensión del círculo moral. Parece ser claro que desde el punto de vista de la descripción histórica europea (o eurocéntrica), se ha constatado una “expansión del círculo moral”.  Sin ser exhaustivos, el proceso ha consistido en que el grupo de individuos que se piensa debe ser protegido moralmente comienza desde un pequeño grupo constituido de seres humanos hombres, blancos, adultos, pudientes y considerados “normales”, y ha estado expandiéndose progresivamente para incluir a las mujeres blancas, a seres humanos no pudientes, indios, negros y de todas las razas, los discapacitados mentales, comatosos o vegetales, niños y hasta embriones humanos.

Esta expansión del círculo moral ha sido usada como argumento para proponer una “ética expandida” que incluya, según algunos, a los animales, según otros, a todos los seres vivos, e incluso a objetos naturales no propiamente vivos como ecosistemas o glaciares. Entre los movimientos filosóficos y sociales más conocidos que se asocian a estas propuestas están el movimiento de liberación animal, la ética profunda y el eco-feminismo. Los argumentos desplegados en esta línea han renovado un interesante y complejo desafío teórico a la ética. En este trabajo intentaré abordar dos preguntas íntimamente relacionadas: ¿Quiénes pertenecen al Universo Moral? y ¿Qué implica ser miembro del Universo Moral? Puesto que distintas tradiciones de pensamiento tienden a responder a estas preguntas de forma distinta, abordaré las tres concepciones morales más determinantes para la actual conciencia moral occidental: el utilitarismo, el contractualismo y la tradición religiosa judeo-cristiana-islámica. Una evaluación meta-ética de los argumentos desplegados lleva a la conclusión de que la justificación propuesta para las diferentes delimitaciones del círculo moral son débiles. Finalmente se introduce la distinción entre un círculo moral primario y uno secundario, lo cual permite resolver algunas dificultades teóricas de las argumentaciones previas.

La ¿re? inserción social de la filosofía en Chile. Entre las paradojas y las posibilidades
Christian Retamal H.
Universidad Diego Portales

La situación de la filosofía en Chile es altamente compleja ya que es una actividad encerrada en las universidades y con escasos lugares donde se realice investigación. Por otra parte, no se ha producido en nuestro país la tendencia –que deberíamos debatir- a profesionalizar la filosofía, especialmente si consideramos las condiciones materiales en las que se desarrolla nuestra labor. Ello se hace acuciante en la medida que el “paisaje” social de las humanidades en Chile  transita cada vez más hacia la precariedad laboral, lejos de las posibilidades, estatus, autonomía y seguridad que proporcionaba la Carrera Académica. Este tema –el de las condiciones materiales en que los filósofos en Chile desarrollan su actividad- tiene algo de tabú en la medida que los académicos suelen se sitúan pudorosamente ante este problema y leen un problema estructural de la disciplina como un tema personal y, además, también está implícita la relación que los filósofos establecen con la sociedad chilena y especialmente con el poder.

Este análisis asume la pregunta sobre la escasa inserción de la filosofía en Chile no de modo quejumbroso, sino de modo creativo. Los filósofos parecen haberle dado la espalda a la sociedad chilena y la sociedad ha hecho lo mismo mostrando su irrelevancia. Su única traza es su presencia en la Educación. Los filósofos que tradicionalmente han ayudado a construir la esfera pública parecen sentirse ahora –salvo honorables excepciones- más cómodos lejos de ella. Es mi tesis que los que nos dedicamos a la filosofía en Chile no hemos reflexionado con la profundidad necesaria el trauma de la dictadura en nuestra disciplina, ni tampoco los altos déficit de calidad de nuestra democracia que nos afectan fuertemente. Tampoco hemos creado los espacios de participación en la esfera pública de modo que nuestra actividad tenga valor para nuestra sociedad y podamos ser parte de la solución del déficit democrático. Finalmente, parafraseando a Zygmunt Bauman debemos reconocer que la filosofía ha dejado su labor legisladora y central propia de los momentos ilustrados de la modernidad, para quedarse en la labor más humilde de interpretar el mundo. Por ello, en un contexto de globalización en que el conocimiento transita con inusitada fluidez, los filósofos podemos reconocernos en una faceta trasnacional, ligados a nuestras realidades nacionales, pero no encadenados a ellas. Paradójicamente podemos beneficiarnos de la globalización de la propia filosofía.

La filosofía o el cuerpo de los justos
Martín Ignacio Ríos L.
Universidad Católica Silva-Henríquez

La filosofía, a decir de muchos, toma forma, en el sentido histórico que le conocemos, sólo con la figura de Platón. Ello porque su posibilidad entraña una íntima relación de juegos del poder con la figura de la institucionalidad. Esto es, con una forma canonizada para darse a entender y hacerse oír. Pero para que ello sea posible, o sea, para que ello pueda  se comprendido, se requiere indagar, casi a modo genealógico, en la consagración/consumación jurídica que le permite tener una autoridad para la emisión de dictámenes epistemológicamente potentes. Esta consagración dictaminal de la filosofía proviene única y exclusivamente a partir de la reflexión lógica del espacio (locus) que hace posible la germinación de la filosofía. Ese espacio legalizador de la palabra (logos) filosófica  dice relación con la amistad (filía). Esta amistad marca y de marca el cuerpo (espacio) de los justos. “El cuerpo de los justos” bien puede entenderse bajo una doble, y no excluyente, noción. 1.- Cuerpo de justos/amigos (esto es, que son sólo algunos, exclusión que implica un reconocer un fuera y un dentro; una exterioridad y una interioridad, esto es un margen de acción y otro de no-acción) y 2.- Cuerpo de amigos/justos (tienen una paridad potencial, <la expresión coloquial “estamos justos” quiere decir que no va nadie más>, por ende, vale decir “somos los que somos”  y como tales, esto es, “estamos los que debemos estar”. Con esta última expresión se pone en juego la idea de “la justa medida”  que se tiene de la filosofía en tanto es este el tribunal de la razón. Si tenemos en cuenta la tetralogía dialógica de Eutifrón- Apología- Critón- y Fedón podríamos comenzar a aproximarnos, de algún modo, a esta íntima relación, de tipo carnal, que se produce entre verdad y legalidad, esto es, la filosofía.

La certeza como criterio de verdad en Buenaventura de Bagnoregio
Cristián Rodríguez R.
Pontificia Universidad Católica / Universidad Andrés Bello

La certeza como criterio interno de haber dado con la verdad juega un rol fundamental en las reflexiones filosófico-teológicas de Buenaventura de Bagnoregio. La evidencia o certeza absoluta e indubitable de ciertas proposiciones nos remiten, dirá este autor, a una verdad también absoluta que sólo puede tener fundamento en lo único necesario e indubitable: la esencia divina. En último término, cada vez que conocemos con certeza, conocemos algo de Dios: una idea divina.  Más allá de las eventuales connotaciones teológicas que puede traer esta afirmación, no es de menor interés filosófico en la medida que la doctrina medieval de las ideas divinas constituye un momento histórico en el tránsito hacia la modernidad, tal como han mostrado especialistas como Ludger Honnefelder o Dominik Perler. Ella es una doctrina que intenta buscar las relaciones ideales de ciertas determinaciones necesarias y universales, que poseen una inteligibilidad propia y fundante de lo real. La propuesta de Buenaventura es aproximar esta inteligibilidad a la experiencia del conocimiento cierto.

El argumento más claro de Buenaventura puede resumirse así: (P1) el conocimiento con certeza (notitia certitudinalis) se nos presenta de manera necesaria e inmutable. (P2) las cosas tienen un triple ser (triplex esse), a saber: a) en ellas mismas, b) en la mente que creada, y c) en la mente divina. (P3) Tanto a) como b) son contingentes y mutables. En conclusión: El objeto que se nos da en el conocimiento con certeza pertenece a la mente divina.

En esta ponencia espero (I) poder mostrar este argumento central, considerando algunas de sus variantes a partir de diversos textos (Cuestiones Disputadas sobre el Conocimiento de Cristo, Cuestiones Disputadas sobre el misterio de la Trinidad; Sermón IV sobre el magisterio de Cristo, Breviloquium, Comentario a las Sentencias, etc.), como también analizar e indagar en las condiciones de inteligibilidad de dos de sus elementos fundamentales del argumento: (II) qué se entiende por certeza,  y (III) la doctrina del triple ser de las cosas.

Amor y la muerte: paradoja y sentido de la Filosofía Moral en Vladimir Jankélévitch
Juan Ignacio Rodríguez S.
Universidad Santo Tomás

El hombre no puede menos que asombrarse frente a la muerte de otro, un alter ego que le obliga a reconocer el destino en el que él está inevitablemente concernido. Pero, más aún, cuando la muerte arranca de la vida a ese ser especialmente próximo que llamamos tú – entendido como complemento existencial del yo-, nuestro asombro se transforma en tragedia, y “nos fuerza a sacudirnos nuestro torpor continuacionista” Es por esto que enfrentados al hecho de nuestra realidad de mortales nos preguntamos inmediatamente por el sentido de nuestra existencia, de nuestra libertad (que no es libre de no morir), de nuestro actuar moral y de nuestra entrega amorosa. Amor y muerte, señala Jankélévitch, conforman la paradoja que en la dinámica de su enfrentamiento otorga un impulso y un sentido al actuar libre del ser humano.

La muerte, siendo el órgano-obstáculo que pone en movimiento la vitalidad de la existencia, necesariamente hace referencia a la dimensión moral de la vida del hombre. Es decir, la muerte es también determinante respecto de la paradoja moral que se da al interior de la vida del sujeto, donde se enfrentan los términos de ego y altruismo.

El hombre, empujado por la amenaza de su propia aniquilación protesta efectivamente dando forma a su propia vida. Desde la perspectiva de su naturaleza libre, dicha protesta se comprende sobre todo como un deber moral por encaminarse en el breve lapso de su existencia hacia una cierta realización. Pero al interior de esa moralidad, y a partir de la presencia de un alter ego,  el hombre vivirá esa vida moral impulsada por la muerte, respondiendo a su vocación altruista. Es decir, la muerte en su efecto de órgano-obstáculo actúa con su presencia sobre la totalidad de la realidad del hombre, incluida su dimensión moral.

Son los hombres de seria voluntad, dirá Jankélévitch, los que consiguen advertir la dimensión de órgano-obstáculo que encierra la muerte –paradoja muerte-vida-, los que logran una plena entrega altruista manteniéndose en la positividad del ser –paradoja ego-altruismo y ser-amor-, y los que procuran mantener la perspectiva del sello eterno que, paradójicamente la muerte dará a su propia vida.

Éstas son algunas de las notables reflexiones que ofrece el filósofo francés Vladimir Jankélévitch en los fundamentos de su filosofía moral y que, en el presente trabajo, serán analizadas a la luz de el conjunto de su obra.

Consideraciones sobre filosofía y literatura
Braulio Claudio Rojas C.
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Señalar, primero que todo, que asumimos como punto de partida la existencia de un “campo literario” autónomo en el que se daría un práctica institucionalizada de la literatura como algo que no sería ni esotérico ni inefable, asumiendo que la literatura es ante todo un lenguaje con sus características propias y particulares, que dan cuenta de los modos como se percibe aquello que denominamos «lo Real».

Esta referencia a la facticidad de lo real, como soporte, si se quiere, de lo literario, no implica una dependencia o subsidiariedad de la producción literaria con respecto a las contingencias de un momento histórico determinado, pues, para decirlo de alguna manera, la literatura sería una especie de lenguaje que oscila sobre sí mismo y que se da a sí mismo sus propias reglas. Sin embargo, hay en la literatura algo más que las influencias y determinaciones de un ambiente y una época. Esto es posible comprenderlo como una suerte de reflejo de los modos de «producción de subjetividad», por un lado, y como una manifestación del devenir del «pensar», por otro.

Aparejado con lo dicho, postulamos también que, ante la constante, apremiante e insidiosa pregunta de si «hay filosofía en Latinoamérica» —pregunta que, en último término nos llevaría a enfrentarnos con la posibilidad del surgimiento de todo pensamiento que se pretenda llamar «filosófico»—, una posibilidad de circunscribir esta cuestión es asumir que «en la literatura latinoamericana estaría expresada su filosofía».
Asumiendo este último enunciado como una hipótesis de trabajo, el presente ensayo pretende analizar y ponderar hasta que punto es sostenible que en la producción literaria latinoamericana, considerada como una de sus más altas manifestaciones artísticas y culturales, pueda dar a lugar a una reflexión de tipo filosófica. Para ello tomaremos como punto de partida los estudios desarrollados por la profesora María Teresa Pouppin Oissel, creadora de la cátedra de Pensamiento Hispanoamericano en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Valparaíso, quien dedicó parte de sus desarrollos académicos a pensar desde esta perspectiva. Desde allí, evaluaremos los límites y posibilidades de esta hipótesis sobre la pertenencia de pensar filosóficamente sobre/desde Latinoamérica

Valga también este ensayo como un homenaje a la maestra que nos mostró que es posible pensar desde otros lugares que los canonizados por la academia.

Risas errantes y genealogías de una cosmovisión poética: lecturas de la epistemología de la tragedia y del silencio cómico
Nicolás Esteban Román  G.
Pontificia Universidad Católica de Chile

La poética de Aristóteles es el primer estudio sistemático de carácter estético-filosófico de las producciones literarias. Esta puerta de entrada al mundo de la representación estética pareciera dejar un aspa de la puerta abierta y la otra cerrada. La primera aspa abierta, Aristóteles la define bajo los presupuestos del arte legible y proporcionado; el arte noble: la tragedia. Y por otro lado, la puerta cerrada, sería el arte feo y desmesurado, la comedia.

Si bien, la reflexión de lo cómico en Aristóteles se define por negación, ya que él parte desdibujando los marcos que contienen la historia del arte bajo. Él entrega información respecto de la comedia constituyendo su  espacio de realización fuera de los muros de la ciudad. Luego le atribuye no tener una forma proporcionada, y más aún, no constituir un ejemplo de la dialéctica en la que se concibe el mundo, la que se basa en los antagonismos y dicotomías: vicioso, virtuoso; alto, bajo, etc.

La poética se ha convertido en la primera especulación estético-normativa, fundada en la observación empírica, siendo el silencio de la comedia su barrera infranqueable de extramuros. Ahí fuera se anida la risa capaz de desmoronar el canon estético y el vuelo de la filosofía occidental. La comedia, en base a los silencios de la teoría aristotélica, se ha convertido en la heterotopía (Foucault) del discurso estético. Su silencio ha engendrado al monstruo que deambula por fuera de la ciudad letrada, donde se construye la discusión de lo bello y lo trágico; lo compasible, lo digno de entender y temer. En su oposición, la desproporción de la risa cómica ha fundado un canon subterráneo del arte de vivir alegre, fuera de la gravedad urbana de los personajes clásicos.

Esta ponencia tiene por objetivo formar un espacio de discusión de los textos clásicos de la filosofía estética, desde perspectivas contemporáneas, con el objetivo de expandir el registro al cual estos se han avocado. La tensión entre arte elevado y arte bajo, sumada a la tensión que hay entre gravedad y risa, son dos parejas conceptuales que Aristóteles pone en debate en el antagonismo de la vida urbana y la vida de extramuros, constituyendo así relatos de legitimidad y heterotopía.

¿Pueden rentar los seres humanos? Trabajo inmaterial y apropiación capitalista
Rodrigo Nicolás Romero R.
Universidad de Chile

En los últimos años, el mundo ha experimentado profundas transformaciones. La llamada globalización ha traído consigo una serie de cambios políticos y tecnológicos que le cambiaron definitivamente la cara al mundo.

En este sentido, tienen una gran importancia las transformaciones al interior del espacio, el tiempo y los tipos de cooperación en las relaciones laborales. Las plazas laborales que más crecen a nivel global son las que implican un grado de calificación y operan mediante el análisis y producción de información y conocimiento, siendo en este contexto el capital financiero el protagonista de estas dinámicas.

Para retratar estos fenómenos ciertos analistas han hablado de trabajo inmaterial, trabajo biopolítico o trabajo cognitivo, conceptos que ponen el énfasis en la capacidad del trabajo de incrustarse de forma profunda en las subjetividades de los trabajadores, en formas que el trabajo industrial tradicional no permite. En esta ponencia intentaremos relacionar estos conceptos con la constitución del espacio social del trabajo, y las relaciones de propiedad y control que imponen una separación entre el trabajo vivo y el trabajo muerto. Así mismo, la apropiación por parte del capital de productos simbólicos, como por ejemplo una canción y sobre todo la producción de conocimiento y símbolos en el espacio virtual (Internet), susceptibles de valorizarse y ser usadas en términos rentistas, nos plantea los límites a los que el desarrollo capitalista puede alcanzar en tanto usa la producción de bienes que históricamente fueron sociales como bienes privados, replicando en términos cada vez más abstractos los procesos de acumulación primitiva.

Se propondrá que las relaciones sociales que emergen a partir de las nuevas formas de trabajo, son problematizables basándonos en las relaciones sociales y productivas  del
mundo agrario, de tal manera que el patrón de acumulación rentista es susceptible de actualizarse en la nueva realidad, construyendo una nueva forma de ver el tiempo, el espacio y lo social que no ha sido comprendida acabadamente por la filosofía y las ciencias sociales.

La Explicación de la Acción y el Anomalismo de lo Mental en Donald Davidson
Carlo Francesco Rossi F.
Universidad de los Andes

Si hubiese que situar el tratamiento que Davidson hace de la causalidad y de la acción, sin duda tendríamos que recurrir al ámbito donde se entrecruzan, con sus respectivos esquemas conceptuales, lo mental y lo físico. A primera vista, sugiere Davidson, los eventos mentales son parte del orden de la naturaleza, desde el momento en que son capaces de causar efectos en el mundo externo y, a su vez, de recibir el influjo causal de eventos externos a nosotros mismos (Cf. 1974, p. 230). Por esta razón, la gran problemática que Davidson enfrenta en su filosofía de la acción es la de explicar cómo la noción de causa, que se nos presenta primeramente como una noción característica y articuladora del mundo físico, puede figurar en el ámbito de lo mental, sin caer en un fisicalismo reduccionista de lo mental a lo físico. Davidson, como es sabido, tiene una concepción fuertemente “holista” de lo mental, esto es, una concepción que siempre exige ciertos estándares de racionalidad, coherencia y verdad respecto de las creencias, deseos o intenciones que habitualmente atribuimos a una persona. Ahora, el punto interesante aquí es que cuando intentamos explicar el comportamiento humano pareciera que es inevitable apelar a ítems mentales que no encontrarían en el mundo físico un correlato adecuado pero que, al mismo tiempo, interactuarían causalmente con éste. En este sentido, dice Davidson, lo único que nos cabría esperar por parte de un intento de explicar lo mental a la manera de la física “no es más que correlaciones aproximadas entre fenómenos psicológicos y físicos” (1974, p. 231).

La respuesta que Davidson dio al problema que presenta la explicación de la acción y, en general, la interacción de lo mental con lo físico se encontraría, en última instancia, en el carácter anómalo que exhibe lo mental. Este carácter anómalo de lo mental, de hecho, da el nombre a la teoría que el propio Davidson desarrolla: el “Monismo Anómalo”. Esta teoría es quizás una de las más debatidas en las últimas décadas en la filosofía de la mente. No obstante, esta propuesta de Davidson no ha estado exenta de dificultades y ha sido sometida a tal criticismo por diversos autores que se ha vuelto bastante dudoso el éxito que pueda tener. El propósito de esta comunicación es (i) esbozar en líneas generales las tesis centrales de la filosofía de la acción y de la mente de Donald Davidson, (ii) exponer algunas de las críticas más relevantes que se le han formulado y (iii) determinar cuál podría ser el margen de acción del “Monismo Anómalo” frente a estas objeciones.

Bibliografía:
Davidson, D.: 2001 (Second Edition), Essays on Actions and Events. Oxford: Oxford University Press.
______________: 2005, Truth, Language and History. New York: Oxford University Press.
Ludwig, Kirk: 2003. Contemporary Philosophy In Focus. Donald Davidson. New York: Cambridge University Press.
Mele, A. & Heil, J.(ed.): 1993, Mental Causation, New York: Oxford U.P.

Modelos educacionales en Chile desde 1979
Carlos Ruiz S.
Universidad de Chile

Lo que me propongo desarrollar en mi presentación es un análisis de los supuestos políticos – y morales, se podría agregar- de las teorías o modelos educacionales, fundamentalmente neo-liberales, que fundamentan las políticas educativas en Chile, desde hace 30 años. Si bien estos modelos han experimentado en los últimos años algunas modificaciones, ellas no alteran uno de sus supuestos básicos, cual es la relación privilegiada entre educación y mercado. La razón para esta persistencia tiene que ver con el carácter de leyes orgánicas constitucionales de las normas sobre educación, lo que hace muy difícil su modificación sin el acuerdo de quienes impulsaron su implementación en el país durante el régimen militar.
Para estudiar estos supuestos, me centraré en primer lugar en las normativas sobre educación dictadas a partir del año 1979 y en los discursos que las legitiman en Chile. En un segundo momento me centraré en las modificaciones ideadas e implementadas durante los gobiernos de la transición, para revisar también algunas evaluaciones de estos modelos.
Por último, en base a este recuento de las políticas educativas, esbozaré un análisis de sus supuestos morales y políticos lo que me comprometerá especialmente con un análisis de conceptos y argumentos que puede ligarse con el liberalismo, específicamente en sus vertientes económicas.

Para la evaluación de estos supuestos, tomará como punto de partida, en primer lugar análisis como los de Karl Polanyi  y otros autores que han desarrollado un trabajo muy importante en los últimos años en el campo de la antropología y la sociología económica, como Roger Frydman, Alain Caillé  y Arnaud Berthoud, por ejemplo, en Francia, desde revistas como los Cahiers d’Economie Politique y la revista MAUSS. En segundo lugar tomaré en cuenta también la excelente monografía sobre el tema de Michel Foucault en su Nacimiento de la Biopolítica, tomando en cuenta también otros análisis de la identidad filosófica moderna, como por ejemplo, los de Charles Taylor.

Human kind cannot bear too much reality
Eduardo Sabrovsky J.
Universidad Diego Portales

A partir de la frase de Eliot que sirve de título a la ponencia (Four Quartets, “Burnt Norton”); también del texto de Balzac La obra de arte desconocida; de algunos fragmentos de Musil (El Hombre sin Atributos); también, del biólogo Jacques Monod (El Azar y la Necesidad), la ponencia pretende hacer un esbozo del desgarro que caracterizaría tanto al arte como a la ciencia de la Modernidad. Desgarro entre, por una parte, un deseo de lo real en un sentido enfático (de lo real-real, más allá de su domesticación por parte de la razón y el lenguaje). Por la otra, necesidad de contener ese mismo deseo, interponiendo filtros que permiten olvidar y construir un “mundo” a la medida de lo humano. Así, en toda su sensatez, la ciencia aparece trabajada por una suerte de inconsciente: una “protesta contra lo existente” que la rebasa. Y lo bello deja de asegurarnos “que estamos “en casa en el mundo empírico” (Jules Kulenkampff). Más bien, en esa misma búsqueda, se desfonda hacia la alteridad radical.

La ponencia se detiene en la dicotomía moderna (kantiana) entre naturaleza y razón; en los peligros que, para el núcleo de sentido (inefable, pero efectivo) de la Modernidad, representaría, tanto una racionalización de la naturaleza (una naturaleza a la escala de la razón humana), como una recíproca naturalización de la razón.

Fenomenología de la intersubjetividad en la obra tardía de Husserl
Ricardo Florentino Salas A.
Universidad Católica de Temuco

La temática de la intersubjetividad se la ha considerado desde un prisma única o exclusivamente cognoscitivo, soslayándose las dimensiones antropológicas que le son inherentes, desprendiéndose asimismo algunas veces de las problemáticas ético-políticas que implican estas referencias alterativas acerca del si mismo y del otro. Lo que interesa específicamente en la ponencia es analizar lo intersubjetivo en su dimensión filosófica más general acorde al avance que ha tenido el desarrollo de la problemática husserliana y a sus múltiples impactos en la fenomenología y hermenéutica del siglo XX, lo que implica no sólo relevar la cuestión de la posibilidad del conocimiento objetivo válido para todos los sujetos que lo poseen, sino también para asumir la cuestión del reconocimiento, de un sujeto por parte de otros sujetos.

La intersubjetividad tiene varios modos de ser analizada y justificada en la filosofía del siglo XX, donde uno puede enfatizar desde el inicio un doble camino una vía trascendental o una vía histórico-existencial. La crítica actualizada considera que los planteamientos de Husserl no se identifican con esta comprensión heideggeriana ni tampoco con la interpretación idealista de la fenomenología de un yo trascendental, aunque existen textos que van en esa dirección (Ricoeur). Por ello, queda en evidencia que la fenomenología responde al conjunto de la problemática del sujeto y de su encuentro con los otros sujetos en la historia. De este modo la publicación de estos textos desconocidos de Husserl permite captar otra dimensión de la intersubjetividad porque el aspecto histórico-vital está desde las primeras obras en consideración.

Si se acepta en principio la tesis de  I. Kern, se observa que existen cinco temas-vectores del tema de la intersubjetividad: La primordialidad pone en juego estáticamente la relación de lo propio (Eigen) y el extranjero (Fremd), y genéticamente el estatuto de la carne (Leib) y la constitución del espacio; la analogización se define en relación a los trabajos psicológicos acerca de la empatía; la reducción intersubjetiva vincula la reducción rememorante e imaginativa, y distingue entre la reducción psicológica y la trascendental; la antropología se inscribe en el contexto del mundo de la vida, y se reflexiona explícitamente acerca de lo inter-humano y sus figuras límites, y la individuación abre la fenomenología a la metafísica, donde se establece una relación entre persona e individuo, que abre su relación a la racionalidad práctica y a la ética.

Las formaciones colectivas en Nietzsche y Deleuze: el aparato de Estado y la máquina de guerra, el rebaño y la manada
Luís Ramón Sánchez G.
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Este ensayo busca rastrear las principales líneas textuales de una determinada crítica política presente en el pensamiento de Friedrich Nietzsche y Gilles Deleuze, dando cuenta de las reelaboraciones que tienen lugar en la recepción deleuziana. Esta crítica es un análisis de las relaciones establecidas entre los modos de regulación de las multiplicidades y los procesos correlativos de subjetivación.

Interesa comprender el pensamiento de estos dos autores no tanto como la descripción de fenómenos históricos datables, identificables e inamovibles, cuanto más bien como una sintomatología  de las fuerzas móviles que animan tales concreciones efectivas. La crítica política de Nietzsche y Deleuze es la denuncia de las formaciones sociales en cuanto fundadas en el constreñimiento del devenir de tales fuerzas mudables. La fijación de éstas se realiza mediante dispositivos de registro cuyo ideal es la total identificación y cálculo de los movimientos. Principalmente en La genealogía de la moral y en Mil mesetas, la formación de Estado aparece como una instancia  reguladora y productora de subjetividades domesticadas, y no como una entidad abstracta o ajena a los sujetos (es pertinente señalar que una refutación de la concepción tradicional de Estado –claro que con otras formulaciones y consecuencias- también es realizada por Foucault, para quien uno de los puntos por los que debe partir una crítica política es la denegación de la concepción del Estado comprendido como lugar trascendente y ajeno a los movimientos concretos de los cuerpos); el aparato de Estado es inherente a los individuos en cuanto  productor de modos de percepción y vida restringidos. Frente a este tipo de práctica restrictiva presente en las formaciones sociales habidas –que obtiene su símil en la imagen del rebaño-, las teorías de ambos autores apelan a la noción de guerra, no entendida en el sentido habitual del término, sino que interpretada como movimiento anómalo que  introduce en el cuerpo social  devenires no-fijados y singularidades inéditas (esta instancia encuentra su símil en la imagen de la manada). La máquina de guerra posibilita, pues, la emergencia de experiencias ajenas a los constreñimientos del aparato de Estado.
De tal manera, esta investigación pretende dar cuenta, desde un punto de vista principalmente general y metodológico, de ciertos análisis filosóficos contemporáneos de las relaciones  políticas establecidas entre masa y subjetivación.

Filosofía de la Liberación, la Filosofia del Otro
José Antonio Sánchez M.
Universidad Arcis

La Filosofía de la Liberación es un discurso filosófico que enfatiza la praxis en la liberación de los oprimidos. Es una filosofía positiva porque no solamente niega el orden dominante establecido, sino que propone un nuevo orden desde la voz del otro.Enrique Dussel se vale de un método de análisis que es la analectica, superando así a la dialéctica ya que se parte desde el “otro”. Este “otro” que en el sistema representa la “Alteridad”, que se encuentra fuera de la “Totalidad” dominante del “Yo” (Ser, desde una concepción ontologica dominante). El  “Otro” (No Ser) se refiere en la praxis, a la periferia marginada por el centro de poder mundial. Existe una relación entre el “yo” Europeo y el “otro” Latinoamericano, que se inscribe en términos de dominación. Por lo tanto el “otro” debe asumirse como “otro”, como opción ética,  no para buscar legitimidad de la totalidad, sino para constituirse como “Ser” en libertad rebelado a la totalidad.

La filosofía de la liberación en cuanto a praxis se plantea en diversos aspectos: En lo  erótico se opone al machismo, al sometimiento de la mujer a la categoría de objeto sexual y propone la reconstrucción de la hegemonía de lo masculino, una relación de genero es justa si se respeta la integridad del otro y no se sustenta en la dominación del otro; en el aspecto pedagógico esta referida a la formación del niño y adolescente, la totalidad educativa hegemónica puede dominar al otro como objeto bancario, según la expresión de Paulo Freire, por lo tanto se debe apostar por una educación para la liberación; y en lo religioso se propone la superación del fetichismo, la crítica debe comenzar con negar la divinidad del absoluto que acaba por neutralizar toda realización humana, no es la negación de la religión sino negar los elementos que atenten contra la integridad del ser humano.

La Filosofía de la liberación  privilegia el pensamiento de América Latina desde si misma, repensarnos desde nuestra realidad, una realidad que es periférica. Las ideas de la filosofía de la liberación aun son vigentes en un contexto planetario que sigue siendo desigual, injusto, que se basa en la violación de la integridad y en la dominación del otro.

Pensar. Nota sobre la obra de P. Marchant
Diego Sanhueza J.
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

El argumento comienza con una distinción entre dos preposiciones: en y desde. Y ello, a propósito del pensamiento. Que exista pensamiento en Chile no implica –necesariamente- que exista un pensamiento desde Chile. El “en” asigna una determinación meramente externa y el “desde”, en cambio, instala la exigencia del Origen. ¿Qué significa, para nosotros, “pensar”? La filosofía, se dice, es la suma del pensamiento. No sería difícil aceptar que hay filosofía en Chile (institutos, publicaciones, etc). Pero, ¿filosofía desde Chile?. En nuestro país, la filosofía viene afectada, desde sus inicios, por un déficit. La filosofía, filosofando (entiéndase, trabajando con el concepto) no ha logrado cuajar un campo sistemático, robusto y bien tramado. Y ello, en virtud de cierta decisión que ella misma se ha regalado: separar el pensar del no-pensar y, al mismo tiempo, identificar al primero con el concepto y al segundo, con la “mera” poesía (u otras expresiones similares encargadas de comunicar una verdad ya ganada –por el concepto).  La filosofía, intentando colocarse en el lugar del pensamiento, se ha extraviado sin siquiera rozar su perímetro. Ello, paradójicamente, en un país donde Heidegger ha sido ampliamente difundido. En un país –paradójicamente, otra vez- donde ha germinado potentemente la poesía. O sea: en un país que debiera haber entendido que poetizar es un modo de pensar. En Chile, el poetizar -acá está todo el asunto, según Marchant-, habría hecho del lugar un lagar (Mistral). Vale decir, habría pensado. Y lo habría hecho al modo de un poema, o sea, de una opacidad. Ante este acontecimiento fundamental, la filosofía habría callado.

Ahora bien, que la filosofía (chilena) no haya podido pensar y que tampoco haya podido ver el pensamiento en la poesía, da que pensar. A la filosofía se le niega toda referencia al pensamiento justo cuando la poesía hace la experiencia de que pensar es algo así como una impotencia.

Ante ello -y para cerrar-, dos preguntas. Primero: ¿qué significará para la filosofía –hoy- haber estado destinada a un “no”, un rehusarse?  Segundo, ¿comenzará la filosofía, de una vez, a pensar la poesía chilena? En suma, ¿podrá la filosofía hacer de ese ocultarse una reserva?

Una reflexión metódica y corregida de las percepciones humeanas
Sebastian Ignacio Sanhueza R.
Universidad de los Andes / Universidad Alberto Hurtado

La naturaleza de las percepciones – en particular, impresiones e ideas – humeanas suele ser entendida en la línea de lo que aquí llamaré una lectura mentalista de las percepciones: esto es, el significado del concepto de “percepción” formulado por David Hume en sus investigaciones epistemológicas es comúnmente interpretado como un ítem mental aprehendido de forma inmediata por la conciencia de un agente cognoscente. Por un ítem mental, mientras tanto, entiendo un objeto que posee el mismo estatus ontológico que objetos físicos, tales como perros, gatos, y sillas, aunque, en cuanto mental, es sui generis respecto de las entidades espacio-temporales. A pesar de la actual popularidad de esta última lectura, el objetivo de este ensayo será proponer una interpretación de las percepciones metafísicamente más conservadora a la que llamaré una lectura conceptualista: según la misma, Hume bien podría haber sostenido que las impresiones y las ideas son herramientas explicativas o ítems teóricos que aspiran a sistematizar la experiencia senso-perceptual y representacional de un agente cognoscente. Entendidas de tal forma, las percepciones de Hume seguirían estando al centro de su teoría de las ideas, aunque sin ser vindicadas por su valor entitativo, sino por su capacidad explicativa, una meta que el filósofo escocés confiesa perseguir en múltiples etapas del Tratado y la primera Investigación. Asimismo, para probar la plausibilidad de esta lectura, elaboraré un argumento que descansa, por una parte, en la presencia de proposiciones lógicas a priori y psicológicas a posteriori en la teoría humeana de las ideas, y por otra, en una reconstrucción de algunas importantes intuiciones defendidas por Hume en Tr. I.i.7, sección titulada “Sobre las Ideas Abstractas”. Hacia el final de esta exposición, esbozaré las consecuencias que se siguen de esta lectura para una interpretación realista de la senso-percepción en la epistemología humeana y una interpretación del escepticismo humeano acerca de los sentidos.

Conocimiento y auto-conocimiento en Plotino
Andrés Juan Pablo Santa-María C.
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Cuando se trata de revisar la historia de la teoría del conocimiento, no es raro encontrar lecturas un tanto simplificadoras, que, por ejemplo, identifican la filosofía antigua y medieval simplemente como una visión ‘realista’, mientras que a las propuestas filosóficas modernas se las llama sin más ‘idealistas’. Si bien encasillamientos contrapuestos como estos pueden ayudar, en determinados contextos, a dar cuanta de ciertos paradigmas propios de los distintos períodos de la historia del pensamiento, a la larga puede ser más lo que confunden al simplificar demasiado la historia de las ideas, siempre dinámica y compleja. Concretamente, si consideramos que la teoría del conocimiento busca responder a la pregunta de “cómo conocemos lo que conocemos”, podremos descubrir ya en la antigüedad una variedad de respuestas que marcan un precedente imborrable para todo el resto de la filosofía posterior, tanto en su vertiente de ‘realismo clásico’ como en el ‘idealismo moderno’. A modo de muestra de lo inexacta que pueden ser estas sobre-simplificaciones, la revisión del pensamiento de Plotino puede resultar especialmente significativa. La doctrina expuesta en las Enéadas constituye probablemente la más alta cumbre del pensamiento griego tardío al introducir una síntesis intelectual que, lejos de hacer de él  –como se ha pensado– un pensador ecléctico y/o dogmático, lo convierte en una fuente innovadora de profundos planteamientos de clara raíz platónica, pero en constante diálogo con las escuelas aristotélica, estoica, epicúrea y escéptica. En lo que respecta al problema gnoseológico en concreto, es especialmente notable el intento de emprender un estudio sistemático del ‘auto-conocimiento’ como concepto clave en el conjunto de su gnoseología, lo cual constituye –dicho sea de paso– un antecedente vital para la llamada ‘filosofía de la conciencia’ que se hará célebre en la modernidad. El propósito de esta ponencia es establecer una distinción nítida entre el conocimiento y el auto-conocimiento, mediante una lectura de Eneada V 3 (49), de modo de mostrar la prioridad de este último estado epistémico respecto del primero en el sistema plotiniano. Así también, a modo de conclusión, se señalarán algunas conexiones sistemáticas existentes entre el auto-conocimiento y las distintas modalidades del conocimiento en el esquema plotiniano (sensible, intelectual y místico), que ayudarán a comprender el sentido y alcance real de este concepto en el conjunto de su explicación de la estructura del conocimiento.

Imágenes de la filosofía en Chile. Los relatos de su historia
José Guillermo Santos H.
Universidad de Santiago

Humberto Gianinni, comentaba hace un tiempo que, en su opinión, en Chile había habido y existían grandes filósofos, pero que nunca había existido una “filosofía chilena”. Para poder sostener que existe una filosofía chilena se requeriría, según su opinión, de “algo más” que la presencia de cultures de la disciplina en nuestro país. La pregunta por ese “algo más”, por lo que eso sea, admite, en principio varias respuestas, sin que sea posible –en el escueto marco de este escrito- referirse  a todas o a un número importante de ellas, quisiera referirme ahora solamente a una de ellas. Octavio Paz, en algún momento inicial de su producción intelectual, había sostenido algo análogo respecto de la Literatura latinoamericana. Paz, a diferencia de Gianinni, sin embargo, se detuvo a explicar las razones de su afirmación. La argumentación aludía al hecho de que para que existiera una literatura latinoamericana, al margen de la cantidad o la calidad de las obras producidas y la existencia de grandes autores, se requería de un “metadiscurso”, esto es, un “discurso crítico”, uno que articule, integre, organice que, dicho de una manera tal vez algo burda, “invente” la literatura latinoamericana a partir de las obras y sus autores. Lo que pudiéramos llamar “filosofía chilena” tendría que ser, por lo tanto, una construcción discursiva, a partir  del conjunto de textos que se escriban al respecto, constituyéndola, configurándola en un gesto que podríamos calificar de “invención”.

Estos discursos, que sin duda no son muchos, sin embargo, existen. Como señalé en otra oportunidad, “El listado de los estudios “meta-filosóficos” acerca de la filosofía en Chile caben en una solitaria hoja de papel” de lo que concluía entonces que “por no decir lisa y llanamente “silencio” habría que hablar del murmullo de algunas voces aisladas (es increíble lo radicalmente aisladas que llegan a estar) que han tenido la osadía de preguntarse por la filosofía en nuestro país, que han hecho un esfuerzo –nunca valorado ni, por supuesto, remunerado-  por estudiarla, caracterizarla, discutir sobre ella, historiarla, etc”. De aquellos murmullos quisiera detenerme en un aspecto especialmente relevante para efectos de la configuración de una filosofía chilena: su historia. La constitución de una filosofía chilena que trascienda la enumeración y caracterización de autores pasa, sin duda, por escribir su historia: darle un origen, describir su derrotero, otorgarle una organización, etc. Lamentablemente, como señala acertadamente Cecilia Sánchez refiriéndose a los cultures de la disciplina en Chile, “(…) los filósofos del lugar escasamente habían dado testimonio de la historia de la disciplina (…)” (Sánchez, 2005:25). Algo así como la “Historia de la filosofía en Chile” está “apenas” escrita, sin embargo existe una serie de textos que buscan dar cuenta de períodos más o menos extensos de dicha historia. Entre ellos hay algunos más ambiciosos que pretenden hacerse cargo de grandes etapas en su desarrollo, otros que se abocan al análisis de fases más acotadas y unos pocos que abordan directamente un solo momento de esa historia que puede ser pasado o presente.

El tema que nos ocupa, es algunas de las historias que se han escrito de la filosofía chilena. Para hacerlo tomaremos en consideración tres de aquellos textos de más largo aliento, es decir, aquellos que pretenden abarcar casi toda la historia de la filosofía en Chile. Esto son, en orden de aparición , el libro de Roberto Escobar La filosofía en Chile  de 1976, el de Ivan Jaksic Academic rebels in Chile; the role of philosophy in higher education and politics  de 1989 y el de Cecilia Sánchez Una disciplina de la distancia. Institucionalización universitaria de los estudios filosóficos en Chile  de 1992. En efecto, de cada uno de ellos se desprende una imagen diferentes acerca del decurso de la filosofía chilena. Representaciones que admiten algunas coincidencias, pero que se destacan fundamentalmente por sus diferencias, por sus desacuerdos lo que lleva a que sea posible sostener la hipótesis de que estamos frente a tres distintas imágenes acerca de la filosofía chilena.

Discurso de los Métodos de la Filosofía y la Fenomenología Realista
Josef Maria Seifert
Pontificia Universidad Católica de Chile

Se trata de un discurso de los métodos de la filosofía, no del método, como el célebre de Descartes, porque ni la palabra ¨método” se dice en único sentido ni cada una de sus acepciones cobija una única clase de método. Para la investigación filosófica, “método” significa primordialmente el conocimiento mismo filosófico y fenomenológico, como la “intuición categorial” (o Wesensschau), el conocimiento de la existencia real en su diferencia de la esencia, o demonstraciones lógicos. Pero la palabra mienta también, secundariamente, aquellos elementos distintos y relativamente autónomos de los actos cognoscitivos propios de la filosofía, como las distinciones de un dato de otros fenómenos contrarios o semejantes, y aun los procedimientos especiales de que se sirve el filósofo para obtener nuevos saberes, como la duda metódica o la epoché.

La fenomenología realista considera el último principio del método fenomenológico el “volver a las cosas mismas” o, como Heidegger formula, el avecinarse al “fenómeno” en el sentido de lo que se revela de y por su mismo. Esta meta de la fenomenología exige la resistencia a todo tipo de reduccionismo, de constructos y teorías que falsifican las cosas mismas. Este principio exige también que uno repiense radicalmente los métodos en el tercer sentido y se pregunta si, por ejemplo la epoché transcendental o también la reducción eidética sea la base del método fenomenológico o si unos grandes temas existenciales de la filosofía y el conocimiento de esencias intrínsecamente necesarias y supremamente inteligibles exigen otro recurso metodológico que permite conocer las cosas en si mismas que Kant, como el último Husserl, pensaron inalcanzables.

La ponencia cubre brevemente el repensamiento radical del método fenomenológico, de los tipos de conocimiento filosófico y fenomenológico, y de los elementos concretos y los recursos que permitan volver a las cosas mismas.

La exposición trata de los métodos de la filosofía, pero también, y de modo especial, los métodos de la fenomenología realista que no si entiende como una mera escuela más dentro el amplio movimiento fenomenológico sino que constituye su parte más clásica que conecta la fenomenología con los mayores filósofos de la antigüedad, del Medievo, y con Leibniz, Wolf y unos otros filósofos importantes modernos, a quienes debemos uno de los intentos más sólidos de fundamentar sobre nuevas bases la metafísica y refutar el subjetivismo que es propio a gran parte de la filosofía moderna.

Reconocimiento jurídico y razón pública. Para una crítica del liberalismo político
Camilo Andrés Sémbler R.
Universidad de Chile

El liberalismo político de John Rawls continúa representando, sin lugar a dudas, una posición central en el campo de los principales debates de la filosofía política, jurídica y moral contemporánea. En efecto, tanto su pretensión primera de articular un concepto de justicia pública en el marco de un liberalismo igualitario (A Theory of Justice), como su posterior correlato (y revisión) en la promoción de una sociedad democrática (pluralismo democrático) y la articulación de un Estado democrático-constitucional (Political Liberalism), continúan señalando posturas y clivajes fundamentales en la teoría política actual (incluso, como es sabido, al interior mismo de la tradición liberal).

La presente ponencia tiene por objetivo proponer algunos puntos generales para una crítica teórico-normativa del liberalismo político rawlsiano, particularmente a partir de un análisis de los supuestos y argumentos desde los cuales Rawls pretende situar las relaciones entre su idea de la justicia pública (en tanto atributo de la estructura básica de una sociedad) y el carácter del sujeto político (ciudadanía democrática) capaz de sostener (normativa e históricamente) a aquella.

Para ello, sugerimos una lectura crítica del liberalismo rawlsiano basada en el concepto (originalmente hegeliano) de “lucha por el reconocimiento”. Desde esta matriz conceptual, particularmente desde la reconstrucción y actualización recientemente llevada a cabo por Axel Honneth orientada a dar cuenta de las expectativas morales que impulsan el desarrollo de los conflictos sociales y las demandas de justicia, proponemos un análisis general del modo en que Rawls aborda la relación entre derecho y política, para desde ahí concebir críticamente la distinción que establece entre justicia (institucional) y ciudadanía (sujeto político democrático). Nuestra tesis de fondo es que, visto desde una gramática moral del reconocimiento como la que ensaya Honneth, puede apreciarse que el liberalismo político rawlsiano practica una exacerbada juridificación de la política democrática (al naturalizar los contenidos de una democracia constitucional en los atributos morales de los sujetos democráticos) y, al mismo tiempo, sucumbe en un estrecho paradigma de la distribución racional de la justicia (distribución de derechos) que le impide vislumbrar la pluralidad de orientaciones y demandas morales constitutivas del espacio público-político (razón pública).

Financiamiento de “investigaciones filosóficas” en Chile: el FONDECYT regular
Matías Felipe Silva R.

Sin duda una de las características más importantes que conllevó la profesionalización de la filosofía en Chile es, como remarca Joaquín Barceló, la posibilidad nueva que esta comporta de poder “ganarse la vida” en el ejercicio de la profesión.  Como afirma el filósofo chileno, “el carácter público, y en algunos casos oficial, de la organización de su quehacer ha puesto a disposición de la filosofía recursos económicos que hace años habrían sido impensables.”

En la ponencia que presento revisaré los criterios explícitos que se utilizan para seleccionar los proyectos que el Fondo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (FONDECYT), en su Programa Regular de proyectos de investigación, financia para el área de Filosofía. Con esto pretendo analizar la forma de acceso a uno de estos beneficios que la actividad filosófica profesionalmente entendida tiene.

El problema que analizaré puede ponerse en los siguientes términos ¿de qué manera se determina qué proyectos financiar y cuáles no? Se hace necesario entonces (para FONDECYT en este caso) determinar un criterio que pueda funcionar de igual forma para todos los postulantes y así poder medirlos bajo un “mismo patrón”. Se necesita un criterio que, basado en una jerarquía, ayude a discriminar:: el proyecto o postulante que esté más cerca del criterio que elijamos será el primero en la lista de beneficiados, y los que se quedarán sin el beneficio serán, o bien los que queden por debajo de algún mínimo estipulado, o hasta que se agoten los recursos disponibles.

Como mostraré, los criterios utilizados por este FONDECYT son casi exclusivamente criterios en cuanto a la forma de producción de conocimientos, y solo de manera “externa”, a los conocimientos a los que las investigaciones pueden llegar. Con esto, los criterios que se utilizan para la adjudicación de fondos nos mostrarán el ideal “práctico” de filosofía en la que se sostienen. Pero también de manera inversa, estos criterios generan y reproducen una manera particular de hacer filosofía: los proyectos que estén más cerca de este ideal serán los más cercanos a la forma correcta de hacer filosofía.

Bajo esta lógica mostraré que el criterio escogido para el financiamiento de los proyectos FONDECYT en su Programa Regular de Proyectos de Investigación con respecto al financiamiento de los proyectos en Filosofía se enmarca en el actual sistema Occidental de administración de la producción del saber y que este tiene como modelo el avance y los resultados de la ciencia.

La teoría de la oración predicativa simple según ARISTÓTELES
Mirko Skarica Z.
Universidad de Santiago de Chile / Universidad Gabriela Mistral

En el trabajo se expondrá la teoría de la oración predicativa simple en Aristóteles conforme a su tratado De Interpretatione.  Se prestará especial atención a las tesis planteadas por el autor en dicha obra y que presentan algún conflicto con tesis planteadas por autores contemporáneos. Uno de los problemas a tratar será lo relacionado con el significado de los términos de la oración predicativa (nombre y verbo).  El principal contendor a tener en cuenta al respecto es Frege, al considerar que los términos de la oración predicativa son el nombre propio y el término conceptual.  Se expondrá el conflicto entre ambas tesis, en especial respecto de lo relacionado con la interpretación de la estructura de las oraciones de sujeto tomado universalmente.  Otro de los problemas a tratar será lo relacionado con la interpretación de la estructura de la oración predicativa simple como ‘composición y separación’.  Bajo este respecto se considerará, en primer lugar el modo de entender esta tesis de parte de los autores, como Husserl y Heidegger, que consideran que el pasaje correspondiente del texto de Aristóteles no se refiera propiamente con dichos términos a la afirmación y la negación, respectivamente, sino a la función de la oración predicativa se indistintamente afirmativa o negativa.  En segundo lugar, se considerará bajo el respecto de la composición y separación la tesis de Frege que niega toda compositividad en tal tipo de oración.  En tercer lugar se considerará cómo ha de entenderse la oración predicativa más fundamental según el tenor del texto de Aristóteles, si la existencial o la de sujeto y verbo activo o pasivo, o la de tercer adyacente.  Aparte de determinar la correcta interpretación del texto en cuestión, se verá cuál es el modo de entender la oración predicativa fundamental, en especial referencia a Frege y a Tugendhat.  Finalmente, uno de los problemas a considerar es el que se plantea con la tesis de que sólo la oración predicativa es portadora de valor de verdad.  Bajo este respecto se tendrá en cuanta las tesis de Austin y Searle, que consideran que no sólo las oraciones predicativas son portadoras de valor de verdad.  Se hará alusión a otros problemas, en que no se entrará en detalles dado el tiempo de exposición.

Del fideísmo wittgensteiniano a la epistemología reformada
Enzo Solari A.
Universidad Católica del Norte

El estado actual de la obra publicada de Wittgenstein permite construir una postura fideísta en materia de filosofía de la religión: es el ‘fideísmo wittgensteiniano’ que han desarrollado autores como Phillips, Malcom y Winch, entre otros. Las dificultades de esta posición han sido puestas de relieve por otros tantos autores, como Nielsen, Sherry y Romerales: el ser humano religioso no solamente se define por expresar actitudes emotivas, morales y espirituales, sino también por profesar creencias perfectamente intencionales (algunas de ellas fácticas y otras sumamente metafísicas) y a la vez por dudar y tratar de comprender racionalmente su propia fe; no parece posible describir la práctica religiosa sin acudir a ése su segmento de creencias y teologías que a su turno pueden y deben ser evaluadas de acuerdo a unos criterios de coherencia, racionalidad y realidad, los que –hay que concederlo- debieran diseñarse cuidadosamente. Este último empeño epistemológico e incluso metafísico es característico de la nueva epistemología llevada a cabo por autores como Plantinga, Wolterstorff y Alston, entre otros: la ‘epistemología reformada’ sostiene que los criterios de sustentabilidad de una creencia racional no deben sujetarse necesariamente al paradigma filosófico moderno representado por racionalistas como Descartes y empiristas como Locke; como las creencias se pueden justificar mediante la evidencia, pero no se justifican sólo mediante la evidencia, se propone cierta flexibilización o liberalización de los estándares de justificación que afecta a distintos tipos de creencias racionales; en el caso de las religiosas, se afirma que se trata de unas creencias básicas, bastando con que no haya razones de peso en contra para que ellas estén justificadas: en palabras de Plantinga, “el creyente está enteramente dentro de sus derechos intelectuales al creer como lo hace, incluso si no sabe de ningún buen argumento teísta (deductivo o no deductivo), incluso si no cree que haya ningún argumento tal, e incluso si de hecho no existe tal argumento”. Todo esto permite conceder algo de razón a la posición wittgensteiniana, pero a la vez posibilita una crítica sensata y plausible de sus rasgos más agudamente fideístas.

Estética, biopolítica y territorialidad contemporánea
José Domingo Solís O.
Universidad Arcis / Universidad Central / Universidad de Chile / Universidad Única

La ciudad contemporánea como también los dispositivos disciplinarios que pretenden objetivarla, han sufrido inéditas transformaciones tras la progresiva globalización neoliberal. Tal vez el efecto más elocuente de ello es el estallido de la “imagen de la ciudad”, entendida como la facultad que permite hacer comprensible lo urbano como una totalidad categorial. La fragmentación urbana no sólo acontece al nivel de las evidentes dislocaciones sujetas a la cada vez mayor imposibilidad de una planificación territorial unificada y la consiguiente entrega de la administración del espacio y el tiempo urbano a la gestión del mercado. El astillamiento de la “Imagen-ciudad”  inaugura una situación en la cual los dispositivos epistemológicos destinados volver inteligible el fenómeno urbano, parecieran únicamente alcanzar su eficiencia mediante una necesaria red transdisciplinaria, asumiendo la ciudad contemporánea como un “hojaldre”, es decir, un artificio legible multidimensionalmente mediante el apilamiento de capas de lecturas en donde, precisamente, el arte podrían llegar a constituir un estrato vertical capaz de cruzar todas las dimensiones horizontales que la componen.  Bajo esta perspectiva, la visibilización tanto de la producción como también de la interpretación de los fenómenos estéticos contemporáneos, debe necesariamente sufrir un cambio de escala con el fin de dimensionar el impacto que en ellos ejercen, por un lado, el astillamiento de la imagen ciudad, pero por otro y como su fundamental consecuencia, la reconstitución ontológica del cotidiano contemporáneo. En este sentido, el cambio de escala al cual referimos como necesario en este cometido, facultaría comprender el arte desde una dimensión geopolítica que se desprendería como una posible consecuencia de aquella tradición que va desde la inauguración de la estética moderna hasta la consolidación de su vocación etico-política por medio del trabajo que las vanguardias realizan, precisamente, en la implementación de la “ciudad moderna”. Será la realización de este ideario de ciudad construido por las vanguardias el que justamente conducirá a su catástrofe al convertirse en antípoda de aquella emancipación prometida por la estética moderna de fundir forma y vida. En este sentido, la sobre-estetización del habitar metropolitano lejos de alcanzar una cifra liberadora, se ha tornado un fenómeno de administración biopolítica, allí donde la noción de “vida” es comprendida como “vida cotidiana”. Por ello, al vínculo entre neoliberalismo, biopolítica y territorio que Foucault logró identificar en su momento, debe sumarse ahora la dimensión estética de la hiperrealización de la vida cotidiana cuyo efecto primordial es el estallido de la “imagen de la ciudad”.

La lección de Nietzsche: “cómo se filosofa con el martillo”
Jaime Sologuren L.
Ex-Profesor de U. de Chile y U. de Oriente (Venezuela)

La lección de Nietzsche nos enseña como filosofar con el martillo, es decir, como realizar la crítica de las verdades de la metafísica y de la moral. La crítica se lleva a cabo como transvaloración de todos los valores. La transvaloración tiene lugar,  en un primer momento, como inversión de los valores supremos; lo que permite no sólo invertir los valores sino lo más importante: la eliminación del mundo verdadero. Sin embargo, finalmente se toma conciencia de que lo anterior es insuficiente y que con ello no se ha eliminado ninguna realidad, sino solamente una valoración, que tiene por consecuencia que el todo del ente quede sin valor y, por tanto, sea necesario una nueva valoración, que es nueva en la medida en que ha descubierto el principio de toda valoración.

El segundo momento de la transvaloración pone en evidencia que Nietzsche realiza una interpretación moral del pensamiento occidental en su totalidad, es decir, de la metafísica. Esto último tiene como consecuencia que la transvaloración se transforme en una crítica de la moral al comprender a toda la metafísica surgiendo de una intención y desde una perspectiva moral que son falsas y están basadas en errores.

El error básico en toda tesis de la religión y de la moral lo encuentra Nietzsche en lo que denomina “la confusión de la causa con la consecuencia”. La confusión está en pensar que la felicidad es consecuencia de la virtud. Al corregir el error por medio de la inversión propia de la transvaloración resulta que la virtud es consecuencia de la felicidad. Sin embargo, no se trata de una simple inversión, porque la felicidad se ha transformado, pues ahora se la concibe como el orden fisiológico que nos constituye en tanto hombres y está conformado por la jerarquía de los instintos y por el instinto dominante que establece la jerarquía.

La crítica de la moral la lleva Nietzsche a sus últimas consecuencias al denunciar los otros errores que habrían sustentado su existencia y que han salido a la luz por medio de la transvaloración.

Peirce: pragmatismo metafísico realista
Cristian David Soto H.
Universidad de Chile / Universidad Alberto Hurtado

El siguiente trabajo tiene por propósito exponer algunos aspectos relevantes de la filosofía  de Charles S. Peirce, que dejan a la vista que su pragmatismo está estrictamente vinculado con compromisos metafísicos realistas.

En esta línea de investigación, ofreceré evidencia para poner en cuestión la relación, generalmente aceptada, entre el pragmatismo y el instrumentalismo como dos concepciones afines de la filosofía e, incluso, como dos nombres para un mismo tipo de filosofía. Señalaré que esta última idea del pragmatismo proviene, más bien, de los planteamientos de James y Dewey, mientras que la primera, que consiste en un pragmatismo que involucra una metafísica realista, proviene de la elaboración originaria del pragmatismo en Peirce, ya en sus textos de juventud de finales de la década de 1850 y comienzos de la década de 1860 y, con claridad, de sus escritos sobre la lógica de la ciencia de finales de la década de 1870, para llegar a esbozarlo, con mayor precisión, en los artículos escritos en los últimos años de su vida.

En el desarrollo del argumento, consideraré algunos elementos cruciales del pragmatismo metafísico realista peirceano, tales como la teoría de la percepción, la teoría de las categorías, la teoría de la verdad y la teoría de las inferencias, especialmente de la inferencia abductiva, y no con el objetivo de desarrollar en detalle cada una de estas áreas, sino más bien con el objetivo de evidenciar que, en diversos ámbitos de su reflexión, Peirce vincula explícitamente su pragmatismo con una metafísica realista.

Para respaldar el argumento, expondré pasajes de la obra temprana de Peirce, como sus primeros escritos de metafísica de 1859, en los que los conceptos de DIOS, INFINITUD y PENSAMIENTO ponen en cuestión la noción de realidad, y escritos tardíos de su metafísica de 1908 y 1911, en los que los nuevos análisis del razonamiento lo conducen al establecimiento de una naturaleza instintiva de la racionalidad humana, de la que se desprenden naturalmente ciertas convicciones metafísicas – desarrolladas en detalle, por Peirce, al tratar de la percepción, las categorías, la verdad y la inferencia abductiva.

Emoción y consciencia de sí-mismo: El concepto de Damasio y sus límites
Elke Steckkönig
Eberhard Karls Universität Tübingen

En su libro The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness (La sensación de lo que ocurre) describe Antonio Damasio, con recurso a las ciencias neurológicas, las emociones como vivencias conscientes privadas que involucran consciencia de sí-mismo en su forma más originaria. En su modelo Damasio postula una conexión jerárquica entre sensaciones y emociones conscientes. En esta ponencia discuto este modelo y muestro, primero, que una teoría de la auto-percepción que se orienta de acuerdo a un modelo tradicional de la percepción tiene que fracasar si pretende explicar la autoconciencia. En segundo lugar muestro en qué medida al considerar la crítica recién señalada, el modelo de Damasio permitiría elaborar una interpretación del “sentido del sí-mismo” o del “proto-self”, que puede contribuir para caracterizar la consciencia de sí-mismo en su forma más originaria.

En el desarrollo de éstos dos puntos presento, primero, el modelo de niveles de complejidad creciente de la conciencia de sí-mismo elaborado por Damasio. Luego me refiero a los niveles singulares de este modelo de complejidad creciente, es decir tanto sus elementos fundamentales, como el modo en que tienen lugar los pasos entre un nivel y el siguiente. El foco aquí es el paso de los estados inconscientes a los estados conscientes, esto es: el umbral de la consciencia. En tercer lugar critico el modelo de Damasio. La crítica se concentra en la concepción de Damasio acerca del paso de los estados inconscientes a los estados conscientes. En el marco de esta crítica queda en claro, que el modelo de Damasio es un modelo tradicional de la auto-percepción o de la auto-representación. En cuarto lugar muestro que estos modelos no son sostenibles, porque conducen necesariamente a un regreso infinito. Finalmente, me concentro en la concepción del “sentido del sí-mismo” de Damasio. Esta concepción del “sentido del sí-mismo” y de su antecedente, el “proto-self”, como forma basal de la autoconsciencia, pueden complementar de un modo razonable una concepción de una consciencia inmediata de sí-mismo.

Individualidad e impersonalidad en la moral
Mauricio Andrés Suárez C.
Universidad Diego Portales

La impersonalidad es uno de los rasgos distintivos del juicio moral. Independientemente de cómo se lo conciba, se espera que se refiera a propiedades que pueden identificarse sin usar nombres propios o descripciones definidas. Rawls llama a este rasgo formal del juicio moral “generalidad”. En otros tipos de juicio, la generalidad no despierta mayores suspicacias y la tarea consiste básicamente en interpretarla. La situación del juicio moral es diferente debido a la función que se le atribuye a menudo de orientar la conducta. El problema es que la conducta debe satisfacer también las demandas de la individualidad. ¿Será que la obediencia a la moral lleva necesariamente a una acción estandarizada, impersonal? ¿Vivirá la moral a costa del individuo? Nietzsche dedicó mucha de su energía a hacer esta denuncia. En los últimos decenios, B. Williams retomó el tema y lo esgrimió especialmente contra la influyente versión del utilitarismo ofrecida por R. M. Hare.

Hay ciertamente una tensión entre ambos factores: individualidad e impersonalidad. Se puede incluso clasificar las teorías morales normativas en función del peso que le asignan a cada uno. Las éticas de la virtud enfatizan el primero; las éticas de principios de los tiempos modernos (kantismo y utilitarismo, principalmente), el segundo. La ponencia defiende la tesis de que una concepción satisfactoria de la moral debe equilibrar el peso de los dos factores y evitar las objeciones a que están expuestas tanto las concepciones que exageran las demandas de la individualidad como aquéllas que no las toman mayormente en cuenta.

El desafío ético de Ortega: cuestiones de su legado
Sergio Andrés Taiba M.
Universidad Alberto Hurtado / Universidad de Chile

Un interesante nucleo ético arrranca de una    preocupación que el propio Ortega nos manifiesta en la Rebelión de las masas en 1930;frente a las dificultades de una creciente y pasmosa homogenización, nuestro autor se pregunta:”¿Puede hoy un hombre de veinte años formarse un proyecto de vida que tenga figura individual y, por tanto,necesitaría realizarse mediante iniciativas independientes,mediante sus esfuerzos particulares?”;el abordar e intentar responder esta pregunta ,nos parece suficiente aliciente para preocuparnos por aquella profunda originalidad que reclama no sólo un joven,sino todo hombre;se abren pues enormes cuestiones sobre el destino humano, la historia y la vida. Intentaremos con nuestra ponencia dar cuenta de un ángulo diferente en que se nos presentan conceptos orteguianos fundamentales como Vida, Circunstancia y Vocación.Cada uno de estos representan un universo amplísimo,reconocemos  en ellos una riqueza enorme que nos ayudarán a reconocer el desafío ético que se nos presenta actualmente;sabemos que Ortega no desarrolló digámoslo así una ética positiva,estructurada; su planteamiento al respecto es muy distante,privilegiando el llamado de la libertad:”Toda ética que ordene la reclusión perpetua  de nuestro albedrío dentro de un sistema cerrado de valoraciones es ipso facto perversa”(MQ).Pero lo que si encontró son las bases del llamado a descubrir lo propio de cada uno,y esta es la primera exigencia ,el auténtico desafío de elegirse en la plenitud que cada uno somos, a pesar de los obstáculos y las limitaciones.Nuestra ponencia sobre Ortega,es una invitación a reflexionar sobre la apertura que representa nuestra vocación y que se nos presenta como un susurro en el mandamiento de Píndaro :”llega a ser el que eres”, y este llamado es el que consideraremos un desafío ético fundamental.

Los límites de una moral universal
Mauricio Antonio Tapia S.

Dentro de una discusión sobre moral universal, uno de los primeros problemas que aparece es el de qué validez y extensión posee una concepción moral sobre otras. Específicamente, cualquier noción de moral supone por un lado, una obligación a dicha moral, la que pretende hacer cumplir lo que un contexto de acciones comunes, en específico, entiende como justo. Pero por otro lado, nos encontramos con que la noción de justo no es necesariamente la noción de bueno, para otro contexto de acciones morales. De esto se desprenden dos consecuencias. La primera, que cualquier pretensión de obligación moral siempre se verá enfrentada, de manera excluyente, a otra, debido a la antagónica noción de justicia que posea cada una. El problema de una moral universal, entonces, es la dificultad que presenta aclarar qué es lo que determina que un sujeto moral, que participa en un contexto de acciones comunes, se delimite en un sistema de normas, que acata y considera como buenas. Y la segunda consecuencia, práctica, es que la noción de moral universal confunde dos conceptos que no son equivalentes en sus resultados aplicados: lo justo y lo bueno.

Dicho de otra manera, la dificultad que se encuentra en una noción extensiva de la moral es que se considera buena y justa, siendo que lo bueno y justo no son condiciones de posibilidad mutuas. Porque, si entendemos que lo justo es el valor que un grupo de actores en situación le asigna a lo que consideran un bien común, esta noción contrasta con que lo bueno es lo que racionalmente se entiende como fundamento último de la acción particular de un sujeto moral. Esto, de hecho, no ocurre así. Porque la definición de justo es exitosa en un sentido absoluto, pero no necesariamente particular. Y la definición de bueno es exitosa en un sentido particular, pero no absoluto, para todos los casos.

Mi postura es que plantearse una reflexión sobre la extensión de una moral es distinguir cuales son los alcances que tienen conceptos de justo y bueno para diferentes contextos de acciones comunes, vale decir, cuándo y cómo un particular grupo de acciones comunes pone en crisis sus nociones morales.

Esencialismo, taxonomía y conceptos de especie
Julio Torres M.
Universidad de Concepción

En esta ponencia se propone examinar algunas convergencias entre las posiciones esencialistas y anti-esencialistas que se muestran en las recientes discusiones acerca de la naturaleza de las especies biológicas. Estas discusiones comienzan con las críticas desde la biología contemporánea al esencialismo de cualidades, que es propio de las concepciones tradicionales de naturaleza tipológica. Se examinará cómo se ha producido una modificación de estas perspectivas críticas en el sentido de que se muestran ciertas convergencias teóricas entre posiciones que parecen irreconciliables. Esto se ha producido en parte por cierta aceptación generalizada de la concepción de las especies como individuos y su rechazo a la idea de que ellas constituyan clases. La tesis de que las especies como taxa son individuos abre la posibilidad de defender un esencialismo de origen para las especies, incluso para aquellos que, como Marc Ereshefsky, habían hecho fuertes críticas a los vestigios del esencialismo en las tradicionales taxonomías biológicas. Este esencialismo de origen se ha nutrido de las propuestas semánticas y metafísicas de Kripke y de Putnam; estos filósofos, a su vez, han recibido de la tesis de la individualidad reorientaciones de sus puntos de vista iniciales y ciertamente ingenuos acerca de los candidatos a propiedades necesarias para las especies. Tales reorientaciones, que en Putnam son explícitas, han permitido que logre plausibilidad la noción de designación rígida en la fundamentación filosófica de propuestas taxonómicas basadas en relaciones filogenéticas. Se propone, entonces, a partir de estas consideraciones, la tesis de que estas convergencias no son el efecto de un cambio radical de posición de uno u otro bando, sino que más bien son el efecto de profundas coincidencias presentes en los presupuestos tanto de los argumentos de los esencialistas como de los de sus críticos. Entre estos presupuestos está el abandono de criterios cualitativos y sensoriales para la formación o el descubrimiento de géneros o tipos de cosas. Si esta tesis es correcta, entonces el esencialismo puede ser contrastado de manera semejante a otras conjeturas acerca de la naturaleza de la especies, específicamente como una teoría que, como se defenderá, engrana de manera convergente con presuposiciones acerca de la naturaleza de la explicación científica y de los fundamentos de la inferencia de relaciones filogenéticas.