Resúmenes de Ponencias (A-D)
II Congreso Nacional de Filosofía 2011

 [En orden alfabético por apellido]

La cosa en sí y la filosofía post-kantiana
Pablo Javier Abufom Silva
Universidad de Chile
pabloabufom@gmail.com

Poco tiempo después de la primera edición de la “Crítica de la Razón Pura” (1781), las limitaciones del proyecto crítico kantiano impulsan una serie de revisiones y evaluaciones que tienen como objetivo la defensa y el aseguramiento de los argumentos del criticismo kantiano. Es el caso de Reinhold y sus demasiado ortodoxas “Cartas concernientes a la filosofía de Kant” (1786), así como de Fichte y su “Ensayo de una crítica de toda revelación” (1792). Con igual fuerza, la Crítica suscita una fuerte oposición en los círculos filosóficos alemanes. Las consecuencias implicadas en la limitación del conocimiento posible (y por  tanto de la metafísica tradicional), arraigado en la experiencia como garantía de su actualidad aparecen como demasiado significativas para escépticos como Maimon y Schulze o sentimentalistas como Jacobi, quienes prontamente lanzan sus críticas a la filosofía de Kant buscando derribarla mediante la exhibición de sus debilidades y contradicciones.

En el corazón de los problemas de la filosofía crítica kantiana está la serie de dualismos (intuición y concepto, fenómeno y noúmeno, necesidad y libertad) que la sostienen, pero sobre todo el problema de la cosa en sí, de su estatuto y de su necesidad para que sea posible, no sólo el conocimiento, sino también la experiencia moral. La forma en que, según Kant, la razón teórica se relaciona con la cosa en sí es la forma en que la filosofía kantiana asume el problema metafísico clásico de la verdad como relación con las cosas mismas. Kant comprende que cuando esa relación es entendida como adecuación del intelecto a la cosa, externa, perfectamente captable por aquél, surge toda una serie de problemas para verificar esa adecuación, y que por lo tanto la suposición de una cosa en sí misma conduce a una aporía. Su respuesta al problema es eliminar la suposición como tal y trasladar el problema de la adecuación al interior de la subjetividad, entre conceptos e intuición, con el fin de asegurar el conocimiento, aunque sea solamente investigando sus condiciones de posibilidad.

Ya sea como concepto límite meramente pensable, como objeto trascendental, como una problemática causa material del conocimiento, el problema de la cosa en sí no dejó tranquilos a los lectores de Kant. De hecho, el programa idealista post-kantiano está motivado por la superación de este atolladero de lo en sí indeterminado. Para idealistas como Fichte, Schelling y Hegel, ese dualismo teórico/práctico es la expresión filosófica de una separación espiritual que ellos pretenden subsanar. El motivo de la reconciliación, presente como figura dramática de la época del idealismo, apunta a trascender el límite puesto por la cosa en sí, para encontrarse con ese ámbito incondicionado en el que reside justamente lo más interesante de la realidad.

Elucidar el problema de la cosa en sí permite tanto la comprensión del idealismo post-kantiano como la iluminación de problemas filosóficos contemporáneos (lo intraducible, lo irreductible, la diferencia, el porvenir, lo otro, etc.) en los que resuenan sus determinaciones.

Referencias bibliográficas básicas:

– Félix Duque, Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica, Akal, Madrid, 1998.
– G.W.F. Hegel, Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling, Alianza, Madrid, 1989.
– G.W.F. Hegel, Fe y Saber, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000.
– Oswaldo Market (coord.), El inicio del idealismo alemán, Editorial Complutense, Madrid, 1996.
– José Luis Villacañas Berlanga, La Filosofía del Idealismo Alemán, vols. 1 y 2, Síntesis, Madrid, 2001.
– George Di Giovanni, “The first twenty years of critique: The Spinoza connection”, en Paul Guyer (ed.), The Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, pp. 417-448.
– Paul Guyer, “Absolute idealism and the rejection of Kantian dualism”, en Karl Ameriks (ed.), The Cambridge Companion to German Idealism, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, pp. 37-56.
– James Kreines, “Between the bounds of experiencie and divine intuition: Kant’s epistemic limits and Hegel’s ambitions”, en Inquiry, Vol. 50, No. 3, pp. 306-334.
– Rubén Prada Urdaneta, “Los razonables límites de Kant”, en Bajo Palabra, nº 2 (2007), pp. 103-109.
– George A. Schrader, “The thing in itself in kantian philosophy”, en The Review of Metaphysics, Vol. 2, No. 7, pp. 30-44.

Poiesis del tiempo y el movimiento: una nueva mirada a la ontología aristotélica
Diana María Acevedo Z.
Universidad Nacional de Colombia
dmacevedoz@unal.edu.co

Para hablar de producción, de poiesis, resulta necesario precisar su sentido y así poder hacer uso del concepto en un contexto muy particular: la pregunta por el tiempo. Este contexto se particulariza todavía más cuando aterrizo en una pregunta sobre el tiempo, y por consiguiente, un modo particular de respuesta, me refiero a la perspectiva aristotélica. Para entender la razón de semejante unión –tiempo, Aristóteles, producción– empiezo anclando la reflexión en un modo de comprender la producción. Es conocida la distinción aristotélica entre las cosas naturales, que tienen en sí mismas el principio de cambio, y los productos de la técnica, que tienen en otro su principio de cambio (Met. 1070a7; Fís. 192b21). Esta diferencia propuesta por Aristóteles entre la naturaleza y la técnica ha afectado lo que solemos entender por producción, encontramos la poiesis inscrita en la techne, dentro de la clasificación de los saberes, lejos de la physis (Met. 1025b25). En virtud de esta tensión entre naturaleza y técnica, considero útil la posición de Paul Valéry, él distingue, muy aristotélicamente, dos modos de producción: la formación natural y la construcción humana. La distinción es conquistada por Valéry a través de un bello ejercicio fenomenológico y reflexivo sobre un objeto ambiguo: una concha. El problema en que se inscribe esta discusión es: en el mundo de las cosas que llegan a ser ¿cómo hacer inteligible este llegar a ser? Valéry busca resaltar el proceso por el cual algo llega a ser y no el resultado del mismo más la “acción que hace, que la cosa hecha”. La perspectiva del hacer que Valéry enfatiza implica una conexión entre saber y hacer, pues no podemos conocer lo que no podemos hacer, o aquello cuya acción no es observable. Me interesa recurrir a Valéry para abrir un espectro de comprensión contemporánea en la filosofía del tiempo: Aristóteles construye, en sentido valeriano, un tiempo, que hace inteligible el fenómeno en la medida en que el autor mismo lo está construyendo. Aristóteles ordena el conjunto del tiempo y distribuye sus partes y la relación entre ellas. Esta composición del tiempo depende de la composición del movimiento, de cómo se ha hecho inteligible el movimiento, también construcción aristotélica. Así se concluirá que la construcción temporal se da partir de una composición del movimiento, en este caso, a partir del privilegio cortes inmóviles, estados detenidos, que arbitrariamente se determinan como más perfectos [teleion]. No pretendo así hacer una exégesis del texto aristotélico, sino indicar una posible construcción del tiempo, de manera que más que buscar su esencia, la filosofía se enfrenta a la tarea de recomponer las diversos tiempos a lo largo de la historia del pensamiento.

Palabras Clave: Filosofía del tiempo, Filosofía de la producción o Poética, Estética, Ontología

Referencias bibliografica básicas:
Aristóteles. (1995). Física. Traducción de Guillermo de Echandía. Madrid: Gredos.
Aristóteles. 2008. Physics. Traducción de Robin Waterfield, introducción y notas de David Bostock. New York: Oxford University Press.
Aristóteles. (1984). The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation. Edición de Jonathan Barnes. Princeton: Princeton University Press.
Aristóteles. (1977). Metafísica de Aristóteles. Traducción de Valentín García Yebra. Madrid: Gredos.
Valéry, P. (1993). El hombre y la concha. En P. Valéry, Estudios Filosóficos (págs. 139-162). Madrid: Visor.
Valéry, P. (1998). Primera lección del curso de Poética. En P. Valéry, Teoría poética y estética (págs. 105-129). Madrid: Visor.

Una revisión de la noción de ‘peso lógico’ en el Tractatus
Rubén Leonidas Aguilar Gatica
Ludwig-Maximilians Universität (LMU), München. Alemania
ruben.Aguilar@campus.lmu.de

La idea de la ponencia es esclarecer la noción de ‚peso lógico’ en el Tractatus. Wittgenstein comienza ahí su exposición con la siguiente nota sobre la forma en que las proposiciones están estructuradas en el texto:

“Los números decimales, en cuanto números de las proposiciones separadas, indican el peso lógico de las proposiciones, el énfasis que yace en ella en mi exposición. Las proposiciones n.1, n.2, n.3, etc. son observaciones a la proposición No. n; las proposiciones n.m1, n.m2, etc., observaciones a la proposición No. n.m; y así sucesivamente.”

Cómo puede leerse, la noción de ‚peso lógico’ se encuentra relacionada con el sistema de numeración que rige el orden de las proposiciones en el Tractatus y en concreto, sólo con los números decimales: en las proposiciones numeradas cardinalmente no yace ningún peso lógico. Este ‚peso lógico’ es, como Wittgenstein lo expresa, un énfasis de las proposiciones, expresado en forma de observaciones o comentarios subordinados a un número cardinal. En este sentido, no debiera entenderse la noción de ‚peso lógico’ como un terminus technicus de la lógica: no hay un peso lógico, así como hay una verdad lógica, una falsedad lógica, etc.

El sistema de numeración del Tractatus se presenta, sin embargo, con alguna oscuridad y es sólo en función del manuscrito preparatorio llamado Prototractatus que este sistema puede ser claramente explicado. La indicación en este manuscrito de cómo debe leerse este sistema numérico muestra diferencias con su versión final. Wittgenstein no aclara en el Tractatus, por ejemplo, cómo debe ser leído el peso lógico, es decir, en qué dirección: a partir de la indicación en el Tractatus no se extrae si una proposición n.1 es más ‚pesada lógicamente’ que una proposición n.2 o viceversa; esta ambigüedad en la indicación ha llevado a mal entendidos por parte de los intérpretes. Una explicación exacta de cómo debe leerse este peso lógico de las proposiciones es entregada sólo en el Prototractatus, donde se señala que una proposición como por ejemplo 5.0411 es „más pesada” («ge»wichtiger) que la proposición 5.041. Es importante notar aquí que la noción de ‚peso’ (Gewicht) lógico del Tractatus tiene su origen en la idea de una importancia (Wichtigkeit) de las proposiciones en el Prototractatus, en tanto en este manuscrito se lee que Wittgenstein añade la partícula ‚ge’ al comparativo ‚wichtiger’ (más importante) para formar ‚ge-wichtiger’ (más pesado).

La ponencia busca también otorgar claridad respecto al uso en el sistema numérico del Tractatus de las llamadas ‘proposiciones cero’, por medio de un análisis del proceso de composición del texto que es llevado a cabo en el manuscrito preparatorio.

Referencias bibliográficas básicas:
– Geschkowski, A. (2001) Die Entstehung von Wittgensteins Prototractatus. Bern Studies in the History and Philosophy of Science: Bern.
– Dietrich, R. (1973) Sprache und Wirklichkeit in Wittgensteins Tractatus. Max Niemeyer Verlag: Tübingen.
– Kroß, M. (1993) Klarheit als Selbstzweck. Wittgenstein über Philosophie, Religion, Ethik und Gewißheit. Akademie Verlag: Berlin.
– Mayer, V. (1993) “The Numbering System of the Tractatus”. In Ratio (Neue Series), VI, S.108-120.
– Stenius, E. (1964) Wittgenstein´s Tractatus. A critical Exposition of its main Lines of Thought. Basil Blackwell: Oxford.
– Wittgenstein, L. (1971) Prototractatus. (McGuinnes et al Hsgb.) Routledge & Kegan Paul.
_____________ (2000) Wittgenstein´s Nachlass. The Bergen Electronic Edition. Oxford University Press: University of Bergen.
_____________ (2004) Gesamtbriefwechsel. Innsbrucker elektronische Ausgabe.
_____________ (2006) Tractatus logico-philosophicus. Werkausgabe Band I. Suhrkamp: Frankfurt am Main.

Finitud y emancipación
Marcos Aguirre Silva
Universidad Academia de Humanismo Cristiano
markos.aguirre@gmail.com

Las discusiones filosóficas sobre lo político y la política se distribuyen en un plano más que nunca inquieto e inestable. Si bien una mirada de conjunto sobre las distintas estrategias conceptuales en juego se ha vuelto impracticable, lo que dice mucho sobre el estatuto de las mismas y sobre la dificultad del ‘objeto’ que pretenden discernir, es posible no obstante distinguir un número de divergentes estrategias con pretensiones de universalidad señaladas por conceptos como ‘liberalismo’, ‘republicanismo’, ‘comunitarismo’, ‘socialismo’, ‘bio-política’, etc. En los años ’90, a propósito del concepto  ‘reconocimiento’, se desarrolló un debate entre Nancy Fraser y Axel Honneth en el que lo que estaba en juego no era sólo la pertinencia del mismo para definir políticas socialistas luego del derrumbe de los socialismos reales, sino el sentido mismo del socialismo en el nuevo escenario. ¿Hasta qué punto y en qué sentido los movimientos que reivindican diversas identidades (étnicas, de género, sexuales, etc.) pueden tomar el relevo de las políticas socialistas caracterizadas hasta entonces mayoritariamente como lucha de clases? Expresado en los términos de Nancy Fraser ¿cuál es la relación entre las exigencias de reconocimiento, dirigidas a remediar la injusticia cultural, y las exigencias de redistribución, dirigidas a reparar la injusticia económica”?  Lo interesante del debate, como lo sugiere esta cita, es que trae a primer plano los principales conceptos con los que ha operado la teoría crítica. En esta ponencia exploraré las modulaciones en el concepto de emancipación implicados en este debate. La hipótesis que me propongo desarrollar es que el concepto de libertad requerido para articular hoy una política emancipatoria no sólo tiene que desmarcarse de la distinción clásica entre libertad positiva y libertad negativa, todavía demasiado presente en el enfrentamiento de liberalismo y republicanismo, sino que tiene que avanzar hacia un concepto de libertad que se haga cargo de la finitud de todo proyecto humano.

Referencias bibliográficas básicas:
Benhabib, Seyla (2004). The Rights of Others. Cambridge: Cambridge University Press.
Fraser, Nancy (1997). lustitia Interrupta. Santa Fé de Bogotá: Siglo del Hombre Editores, Universidad de los Andes.
Habermas, Jürgen (1996). Die einbeziehung des Anderen.Frankfurt: Suhrkamp.
Honneth, Axel (1992). Kampf um Anerkennung. Frankfurt: Suhrkamp.
Kimlicka, Will (1989). Liberalism, Community and Culture. Oxford: Clarendon Press.
Kymlicka, Will (1996). “Three Forms of Group-Differentiated Citizenship in Canadá”, en Seyla Benhabib, comp., Democracy and Difference: Contesting the Bounderies of the Political. Princeton: Princeton University Press.
Taylor, Charles (1992). Multiculturalism and The Politics of Recognition. Princeton: Princeton University Press.

Unidos por la ciencia y la educación
Jorge Alberto Alarcón Leiva
Universidad Católica del Maule
jalarcon@ucm.cl

En el parágrafo §298 de On Certainty (1969; en adelante OC), Wittgenstein dice:

“We are quite sure of it” does not mean just that every single person is certain of it, but that we belong to a community which is bound together by science and education.

El parágrafo es al mismo tiempo telegráfico y sentencioso. Señala, como puede constatarse de manera más o menos inmediata, que la certeza que acompaña las creencias de una comunidad humana no es la simple suma de las certezas individuales, sino que es producto de que vivimos unidos por la ciencia y por la educación.
La ciencia y la educación parecen constituir, en consecuencia, el cemento de la vida social: un pegamento que articula el lazo social que hace posible tanto la individuación como la socialización. Éstas han sido, desde siempre, la tarea de la educación; una tarea que subyace al orden social completo y que, a juicio de Wittgenstein, la educación cumple junto con la ciencia.

El presente trabajo busca básicamente proponer una interpretación del sentido en el que Wittgenstein apela en OC a la educación. Sugerimos que dicha interpretación es subsidiaria de la manera en que Wittgenstein comprende la formación de creencias y, consecuentemente, se asume que una correcta lectura de la referencia a la educación puede justificar lo que Meredith Williams (1999) y José Medina (2004) han llamado “enfoque sociogenético” respecto de la formación de creencias. De acuerdo con este enfoque, es la historia de nuestros modos de hablar y de actuar la que explica el rol normativo especial que juegan ciertas proposiciones en nuestras prácticas y estas normas se mantienen en su lugar por todo lo que decimos y hacemos (OC §144, §152).

En este contexto, nuestro trabajo pretende explorar algunas posibles líneas de respuesta a las demandas de fundamentación que suelen imperar entre las llamadas “ciencias de la educación”. Nuestra convicción reside en que el enriquecimiento de las disputas sobre educación puede constituir no sólo una contribución directa a ella sino que también puede, eventualmente, reforzar la posición de la filosofía, más allá de los reduccionismos económicos y sociológicos que acostumbran gobernar el panorama de la discusión educativa en el país.

Referencias bibliográficas básicas:
Medina, J. (2004). “Anthropologism, naturalism, and the pragmatic study of language”. Journal of Pragmatics 36, 549–573.
Williams, M. (1999). Wittgenstein, mind and meaning. Toward a social conception of mind. London:    Routledge.
Wittgenstein, L. (1969). On Certainty (D. Paul & G. E. M. Anscombe, Trads.). Oxford: Basil Blackwell.

Amor de Hegel
Felipe Alarcón Pino
Universidad Diego Portales / Universidad de Chile
felipe.alarcon.p@gmail.com

En 1983 Jean-Luc Nancy publica La communauté desoeuvrée en el número 4 de la revista Álea. Tres años más tarde este artículo reaparecerá, esta vez como primer capítulo de un libro homónimo, que Juan Manuel Garrido ha traducido como La comunidad inoperante. En algún sentido la publicación del libro de Nancy inaugura el pensamiento de la comunidad, retomando a Georges Bataille y a Maurice Blanchot, principalmente. Este último responderá la llamada de Nancy en La communauté inavouable, pero eso es ya otra historia. Lo que nos interesa aquí es lo que se dice de Hegel en La comunidad inoperante. Nancy inscribe a Hegel en el pensamiento de la pérdida de comunidad, entre los inmanentistas de la comunidad . Lo que habría en Hegel, según Nancy, es “el amor pasional concebido a partir de la comunión cristiana, y la comunidad pensada sobre el principio del amor” , aunque inmediatamente aclara que ese “Estado (que) no se establece ciertamente bajo el modo del amor –pues pertenece a la esfera que se dice «del espíritu objetivo»-, pero que tampoco posee como principio otra cosa que la realidad del amor” .

¿En qué sentido la realidad del amor principio del Estado hegeliano?, ¿en qué sentido estaría Hegel tomando como modelo a la comunión cristiana para pensar el estar-juntos? y, sobre todo, ¿qué hace el amor aquí? ¿y la amistad, esa forma del amor? Intentaremos ver esto en Hegel, se revisarán sus escritos tempranos pero también, y quizás sobre todo, de Filosofía del derecho. Se tratará, entonces, de seguir los cambios, los quiebres y las trampas del amor en el texto hegeliano. Una especie de acercamiento al concepto de amor en Hegel, al rol del amor en la filosofía política de Hegel, que permita ver en qué sentido le es posible a Nancy decir que lo hay en Hegel es el amor como principio, es un principio de comunión y no una comunidad.

Referencias bibliográficas básicas:
Acosta, María del Rosario. «La amistad como experiencia de reconocimiento: comentarios a una sugerencia de Hegel.» En Amistad y Alteridad. Homenaje a Carlos B. Gutiérrez, de Margarita María Cepeda y Rodolfo Arango, 97-108. Bogotá: Ceso – Universidad De Los Andes, 2009.
Blanchot, Maurice. Écrits politiques 1953 – 1993. Paris: Éditions Gallimard: 2008.
—. La communauté inavouable. Paris: Les Éditions de Minuit, 2009.
—. La comunidad inconfesable. Traducido por Isidro Herrera. Madrid:Arenas Libros, 2002.
Hegel, G.W.F. «El amor y la propiedad.» En Escritos de juventud, de G.W.F. Hegel, traducido por José María Ripalda y Zoltan Szankay, 261-266. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2003.
—. «El espíritu del cristianismo y su destino.» En Escritos de juventud, de G.W.F. Hegel, traducido por José María Ripalda y Zoltan Szankay, 287-383. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2003.
—. Fenomenología del espíritu. Traducido por Wenceslao Roces. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007.
—. Fundamentos de la filosofía del derecho. Traducido por Carlos Díaz. Madrid: Libertarias/Prodhufi, 1993.
—. Principios de la filosofía del derecho. Traducido por Juan Luis Vermal. Buenos Aires: Sudamericana, 2004.
Nancy, Jean-Luc. La comunidad inoperante. Traducido por Juan Manuel Garrido. Santiago: LOM Ediciones / Universidad ARCIS, 2000.
—. La communauté desoeuvrée. Paris: Christian Bourgois, 2004
Pippin, Robert B. «What is the question for which Hegel’s theory of recognition is the answer?» European journal of philosophy 8, nº 2 (2000): 155-172.
Speight, Allen. Hegel, literature and the problem of agency. New York: Cambridge University Press, 2001.

Razonamiento default en sistemas argumentativos
Claudio Andrés Alessio Materno
Universidad Católica de Cuyo
clau.alessiorg@gmail.com

Los sistemas argumentativos son una forma de modelar razonamiento rebatible o no monotónico mediante la construcción y comparación de argumentos por y en contra de ciertas conclusiones. Estos sistemas pueden ser caracterizados a partir de dos dimensiones: una lógica y una dialéctica. La primera permite definir el proceso de construcción de los argumentos, en consecuencia en la misma se determinan: el lenguaje formal subyacente dependiendo del tipo de información modelada por el sistema, las reglas para la construcción de argumentos, las reglas de inferencia con la consecuente definición de la noción de consecuencia lógica que puede ser monotónica, y una noción de argumento. Esta primera dimensión no necesariamente debe dar cuenta de todos los aspectos enunciados, varios de ellos pueden permanecer como no especificados, permitiendo de este modo concentrarse en la dimensión dialéctica de los sistemas.

La segunda dimensión define el tipo de relaciones que pueden darse entre los argumentos tales como conflicto, preferencia y derrota por un lado, y por el otro determinar qué argumentos prevalecen luego de finalizado el proceso de comparación. Esta última parte de la dimensión dialéctica puede definirse mediante un método declarativo o  procedural. De la misma manera que en la dimensión lógica, algunos aspectos de esta dimensión, en particular las relaciones de conflicto y preferencia pueden permanecer parcial o totalmente no especificadas dado que para determinar el estado final de los argumentos solo es necesario conocer las relaciones de derrota. En consecuencia los elementos mínimos de un sistema argumentativo son los argumentos y las relaciones de derrota entre ellos. A partir de tales nociones elementales es posible definir las condiciones bajo las cuáles un argumento puede considerarse como justificado.  Una de las nociones centrales en tales sistemas es la de argumento aceptable. En general, tal noción se comporta adecuadamente, sin embargo es posible identificar casos en los que se obtienen resultados intuitivamente no esperados, en particular cuando pretenden modelar razonamiento default. El presente trabajo aborda el problema de modo tal que pretende minimizar el comportamiento anómalo en tales sistemas.

Referencias bibliográficas básicas:
Benferhat, S. (2000): Computing Specificity in Default Reasoning. Gabbay, D.; P. Smets (Eds): “Handbook of Defeasible Reasoning and Uncertainty Management Systems.” Algorithms for Uncertainty and Defeasible Reasoning, vol. 5. Ed. Kluwer Academic Publisher.
Dung, P.M. (1995): On the Acceptability of Arguments and its Fundamental Role in Nonmonotonic Reasoning, Logic Programming and N-Person Games. Artificial Intelligence 77, 321–358.
Dung P. M.; Son, T. C. (2000): Default reasoning with specificity. Lecture Notes in Artificial Intelligence, Vol. 1861, Springer-Verlag, 2000.
Horty, J. (2001): Argument Construction and Reinstatement in Logics For Defeasible Reasoning. Artificial Intelligence and Law 9, 1-28.
Pollock, J. L. (1987): Defeasible Reasoning. Cognitive Science 11, 481-418.
Poole, D. (1985) On The Comparison of  Theories: Preferring  The Most Specific
Explanation. Proc. of the Ninth IJCAI, Los Altos (144-147).
Prakken, H. (2002): Intuitions and the Modelling of Defeasible Reasoning: Some Case Studies. In Benferhat, S. & E. Giunchiglia (Eds.) Proc. of the 9th International Workshop on Non-Monotonic Reasoning, NMR 2002, Tolouse, France, NMR vol. 2: pp: 91–102.
Prakken, H. y G. Sartor (1996) A Dialectical Model Of Assessing Conflicting
Arguments In Legal Reasoning.  Artificial Intelligence and Law  4(3-4) (331-368).
Prakken, H. Vreeswijk, G, (2000), Logics for Defeasible Argumentation, In Gabbay
D., Guenthner, F. eds, Handbook of Philosofical Logic, Vol. 4, 218-319, Kluwer
Academic Publischers.
Reiter, R. (1980): A Logic for Default Reasoning. Artificial Intelligence, 13, 81-132.
Reiter, R.; Criscuolo, (1981): On Interacting of Default. Proc. Int. Joint Conference on Artificial Intelligence, 270-276,
Simari, G.; Loui, R. (1992): A Mathematical Treatment of Defeasible Reasoning. Artificial Intelligence 53, 125–157.

El lugar de las prenociones estéticas en la Ética de Kant
Cristhian Alejandro Almonacid Díaz
Dpto. Filosofía- Facultad de Ciencias Religiosas y Filosóficas,
Universidad Católica del Maule
calmonacid@ucm.cl

Este trabajo se desarrolla en el marco de la tesis de magister para optar al grado de Magister en Filosofía (PUCV), además es parte de un trabajo de Investigación financiado por ICALA (Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland).

En la ética formal kantiana, tiene el deber un puesto esencial. Para Kant, el deber es el fenómeno moral central que se opone a la ética de bienes. Ante la ley moral racional, el hombre se dispone a cumplirla con un particular modo de sentimiento: el respeto. Según Kant, el sentimiento del respeto está producido por un fundamento intelectual, al que es posible acceder enteramente a priori.  Dicho sentimiento de respeto es el que inspira el cumplimiento de la ley moral, por el sólo motivo de cumplirla. No para ganar un beneficio o para huir de un mal (que lo convertiría en un imperativo hipotético), sino por el sólo de cumplir aquel mandato (imperativo categórico) como un incondicionado.  El deber  por el deber irrumpe así como el factor relevante para evaluar la moralidad de nuestros actos. Aquel deber se impone por una incapacidad de cumplir los ideales morales, pero también por la realización de una virtud que valora al ser humano como un fin en sí mismo y nunca como un medio. Lo que llamamos reglas morales no son otra cosa que principios ideales que rigen la conducta. El deber moral sigue y obedece estas ideas morales, y la voluntad moral se esfuerza por hacerlas reales en el comportamiento práctico. Cuando aquella voluntad coincide con los ideales morales, estamos ante la presencia del hombre perfecto, puro y libre.

Y cabe preguntarnos ¿se puede ser libre ante una obligación? He aquí un gran problema.  El deber moral no tiene una positiva recepción para la guía de los comportamientos. Este rechazo del deber se puede explicar porque su concepto incluye de suyo una coerción que el hombre no está dispuesto a asumir, principalmente por su carácter obligatorio, siempre impuesto. Por tanto,existe en la referencia al deber una especie de rechazo o negación por su carácter demasiado exigente.

Las prenociones estéticas:

Para Kant los sentimientos no son ni pueden ser motivo ni principio de acción moral objetiva, pues su presencia sólo contamina y determina negativamente la moralidad del hombre. En sus palabras: “…una teoría de la moralidad mezclada y compuesta de resortes extraídos de los sentimientos y de las inclinaciones y al mismo tiempo de conceptos racionales deja inevitablemente el ánimo oscilante entre causas determinantes diversas, irreductibles a un principio, que pueden conducir al bien sólo por casualidad, pero la mayoría de las veces lo hacen hacia el mal” (FMC, 78). Esta posición de rechazo a los sentimientos (como también al contenido moral empírico para hacer teoría ética) es la que ha creado mayores anticuerpos ante sus detractores.

Entonces, ¿los sentimientos no tienen cabida en la moral kantiana? Como principio moral no, pero para la receptividad del deber, sí.

En la Metafísica de las costumbres, Kant nos muestra que para un concepto racional como el deber, el hombre posee prenociones sentimentales que se constituyen en predisposiciones morales y que en la medida que se poseen, aseguran una receptividad   adecuada del deber. Estas prenociones son cuatro: el sentimiento moral, la conciencia moral, el amor al prójimo y el respeto por sí mismo (la autoestima). Si bien, son predisposiciones subjetivas (y no condiciones objetivas de moralidad), permiten una mejor aceptación del concepto del deber. Con claridad observa Kant que estas prenociones estéticas son predisposiciones sensibles que posee toda persona normalmente constituida, y si fuese el caso de alguien que no las tuviera, no estaría obligado si quiera a cultivarla, pues no tendría conciencia de aquella obligación.
Es decir, gracias a las prenociones estéticas podemos explorar la conformación de una filosofía práctica, que concilie, la exigencia de la razón pura como ley universal de moralidad y la presencia inherente de los sentimientos morales en las acciones prácticas que permiten una receptividad mejor de la noción del deber ético.

Nuestra hipótesis y objetivo de la exposición:

Pensamos que una fundamentación racional de lo moral que obliga en cuanto ley necesaria, universal y autónoma, se ve fortalecida por la vinculación originaria afectiva-sentimental de todo ser humano con la ob-ligación cordial con otros seres humanos, fundado en el reconocimiento de su dignidad como fines en sí mismos. Dicha vinculación originaria en Kant se puede rastrear en sus prenociones estéticas, como disposiciones morales para el concepto del deber en general. Si bien esta perspectiva no se encuentra plenamente desarrollada en la moral kantiana, queremos explorar y ubicar la presencia de dichas pre nociones estéticas principalmente en la Metafísica de las Costumbres.

Referencias bibliográficas básicas:
1.- Texto principal:
Kant, La metafísica de las costumbres, Trad. A. Cortina y J Conill, Tecnos, Madrid, 1999. En especial su segunda parte.
2.- Textos de Kant:
Kant, Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime, Alianza, Madrid, 1990.
Kant, Lecciones de Ética, Trad. R. Rodríguez y C. Roldán, Critica, Barcelona 1988.
Kant, Fundamentación de la Metafísica de las costumbres,  Espasa, Madrid, 1999.
Kant, Crítica de la Razón Práctica, Sígueme, Salamanca, 1994. En especial, Libro Primero, el capitulo  III: De los motores de la Razón Práctica.  Kant, Crítica de la facultad de juzgar; trad. Pablo Oyarzún, Monte Avila, Caracas, 1991.

Proposiciones y universales
José Tomás Alvarado Marambio
Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
jose.alvarado.m@ucv.cl

Un universal trascendente es una propiedad que, en virtud de su naturaleza, puede encontrarse instanciada en una pluralidad de objetos, y que no requiere encontrarse instanciada para existir. Una línea de argumentación frecuentemente empleada para defender la existencia de tales universales ha sido apelar a la función que cumplirían como componentes de las proposiciones (cf. Bealer, 1982, 1993; van Inwagen, 2004; Carmichael, 2010). Una proposición ha de tomarse aquí como el contenido de lo que es aseverado o juzgado por un sujeto racional cuando éste asevera o juzga algo y el portador de los valores de verdad y de otras propiedades ‘intensionales’. La argumentación indicada ha dependido de dos premisas cruciales:

(I) Las proposiciones tienen como componentes a universales; y

(II) Las proposiciones son entidades necesarias.

La premisa (I) depende de una concepción estructurada de las proposiciones en donde estas se constituyen, usualmente por operaciones conjuntistas, a partir de ciertos elementos que serían los universales y, eventualmente, objetos. Las teorías de proposiciones estructuradas se oponen a las concepciones donde las proposiciones son conjuntos de mundos posibles. No sólo es fundamental determinar qué valor de verdad tiene una proposición en cada mundo posible, sino que también cuáles son sus componentes y cómo están estos estructurados. La premisa (II) requiere que las proposiciones sean entidades que existen por igual en todos los mundos posibles. Ha sido puesta en cuestión en relación con proposiciones singulares que tendrían, eventualmente, a objetos como componentes (cf. Williamson, 2002). La operación de estas dos premisas (I) y (II) obligaría a postular universales trascendentes, porque las proposiciones conteniendo esos universales existirían en todos los mundos posibles, incluyendo los mundos posibles en donde los universales no están instanciados.

En este trabajo se ponen en cuestión ambas premisas. En primer lugar, se argumenta que sería coherente con una concepción de proposiciones estructuradas la idea de que las proposiciones están constituidas por diferentes universales en diferentes mundos posibles. En segundo lugar, se argumenta que las críticas dirigidas por Carmichael contra la noción de ‘ser verdadera una proposición de un mundo posible’ son, en el mejor de los casos, no concluyentes.

Referencias bibliográficas básicas:
George Bealer (1982), Quality and Concept, Oxford: Clarendon Press.
George Bealer (1993), “Universals” The Journal of Philosophy 90, 5-32.
Chad Carmichael (2010), “Universals” Philosophical Studies 150, 373-389.
Jeffrey C. King (2001), “Structured Propositions” en Ed Zalta (ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/propositions-structured/
Jeffrey C. King (2007), The Nature and Structure of Content, Oxford: Oxford University Press.
Peter van Inwagen (2004), “A Theory of Properties” en Dean W. Zimmerman (ed.), Oxford Studies in Metaphysics, Volume 1, Oxford: Clarendon Press, 107-138.
Timothy Williamson (2002), “Necessary Existents” en A. O’Hear (ed.), Logic, Thought, and Language, Cambridge: Cambridge University Press, 233-251.

Filosofía con niños y jóvenes, Una propuesta mal entendida
Juan Pablo Álvarez Coronado
Universidad de Valparaíso
jp.alvarezcoronado@gmail.com

Paulatinamente en nuestro país se ha ido instalando en el espacio de reflexión universitaria, la problemática relación que podría tener la filosofía (o más bien, la enseñanza de la filosofía) con la infancia.

En algunas universidades y en muchos colegios la filosofía se ha ido acercando a las personas a partir de una propuesta educativa, al parecer más pedagógica que filosófica, dentro de las esferas curriculares de enseñanza. Esta propuesta se llama Filosofía para Niños y en honor a la verdad, se suele utilizar estratégicamente como un “gancho” pedagógico, con ofrecimientos tales como “crear niños y niñas más inteligentes”, o en el caso de la universidades, como una posibilidad de abrir el campo laboral de los futuros profesores de filosofía. Sin embargo, la relación entre la filosofía y la infancia es muy antigua, y mucho más profunda de lo que un juego de oferta y demanda educativa actual pueda generar.

En un escenario de este tipo, los profesores y las instituciones educativas parecen mostrar una recepción inédita en materias filosóficas, y paradójicamente muchos filósofos parecen mostrar una completa desconfianza. Ahora bien, es justamente por malos entendidos que la filosofía y la infancia no han encontrado criterios vinculantes. Se piensa que la filosofía con niños alcanza su desarrollo fundamental a partir de criterios metodológicos y didácticos, como si lo que importara fuera traspasar la historia de la filosofía, tal como se hace con un adulto, con la única diferencia que acá se deben utilizar tonos, modos y alcances adecuados para el nivel de desarrollo lingüístico y cognitivo de niños y niñas. Ahora bien, esto está muy lejos de ser lo fundamental. Al contrario, lo que se pretende es, a partir de un intencionado “descuido” de la didáctica de su enseñanza, lograr dos cosas; primero, volver a comprender la infancia y la filosofía en un amplio sentido, es decir, como aquella experiencia que se construye desde el asombro. Y lo segundo, ir recuperando un espacio público de pensamiento y discusión comunitaria desde los primeros años, donde la reflexión libre y amena es capaz de ganar el protagonismo por sobre la metodología rígida y tributaria de la evaluación de resultados.

En esta presentación quisiera realizar una revisión de los fundamentos y discusión actual en Chile en torno a la Filosofía con Niños y sus objeciones más comunes. Se quiere mostrar que detrás de esta propuesta, y de la consciencia de sus límites, existen profundos aspectos políticos, morales y filosóficos en juego y que por lo mismo no estamos frente a una simple estrategia metodológica de enseñanza de algo (en este caso de la filosofía), sino a una recomposición del espacio escolar como un lugar del filosofar.

Referencias bibliográficas básicas:
DEWEY, John, Experiencia y educación, Ediciones Losada, Buenos Aires, 1960
Lipman, Matthew, Sharp, Ann y Oscanyan, F. (1992): Filosofía en la Aula, Madrid, Ediciones de la Torre.
Lipman, Matthew (1998): Pensamiento Complejo y Educación. Madrid. Ediciones de la Torre.
Foucault, Michel (1992). Microfísica del poder, Las ediciones de La Piqueta, Madrid.
Agamben, Giorgio (2007), Infancia e historia, Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora
Kohan, Walter  (2007): Infancia, política y pensamiento. Ensayos de filosofía y educación. Bs. As., Del Estante Editorial.
Kohan, Walter  (2009): Sócrates: el enigma de enseñar, Bs. As., Editorial Biblos
Kohan, Walter (2004), Infancia. Entre Educación y Filosofía, Barcelona, Editorial Alertes.
López, Maximiliano (2008): Filosofía con niños y jóvenes, La comunidad de indagación a partir de los conceptos de acontecimiento y experiencia trágica, Bs. As., Noveduc
Libros.
Cerletti, Alejandro (2008): La enseñanza de la filosofía como problema filosófico, Bs. As., Libros del Zorzal.

¿Qué significa tomarse los derechos en serio?
Íñigo Álvarez Gálvez
Universidad de Chile; Universidad Central
ialvagal@hotmail.com

Con una referencia a esta idea, R. Dworkin presentaba una propuesta sobre los derechos, tributaria de una determinada concepción moral. Cabe preguntarse, no obstante, si no es posible presentar otra forma diferente de tomarse en serio los derechos; si no es posible afirmar que tomarse en serio los derechos supone asumir un concepto normativo de derecho que puede tener consecuencias sensiblemente diferentes a las tradicionalmente planteadas por los defensores de los derechos; por ejemplo, si no es posible sostener, desde otra concepción que reclama también seriedad, que los derechos no son entidades previas a los sistemas normativos construidos por los individuos sino elementos de estos; o, por ejemplo, si no es posible sostener, en definitiva, que es discutible que los derechos humanos sean absolutos, universales o inalienables.

Desde este punto de vista, podremos decir, entonces, que aunque relacionada con la idea de poder o con la de libertad, la noción de derecho es diferente a éstas y, en cierto sentido, más amplia que ellas; y que aun cuando esta noción involucre una idea sobre la voluntad, o sobre la protección normativa o sobre un interés, no puede afirmarse que un derecho sea una voluntad o un interés protegidos. Un derecho no es sino una norma de determinado tipo, de acuerdo con la cual el acceso a un concreto estado de cosas debe ser si el individuo al que se ha hecho titular del derecho así lo quiere. Puestas así las cosas, la diferencia que existe entre los derechos ordinarios y los llamados derechos humanos (dicho con terminología suficientemente extendida) viene referida exclusivamente a la importancia de los objetos protegidos por la norma. Y continuando por esta vía, puede llegarse a la conclusión de que las características que habitualmente se predican de los tales derechos pueden ser modificadas para defender lo siguiente. Primero, que los derechos humanos no pueden concebirse como absolutos, en el sentido de que venzan en todo caso a cualquier otra pretensión que se les pueda enfrentar; en segundo lugar, que no pueden presentarse como universales sin resolver antes la cuestión previa sobre la validez de los sistemas normativos; y por último pero no menos importante, que no pueden ser concebidos como inalienables.

Referencias bibliográficas básicas:
– Dworkin, Ronald, Taking Rights Seriously, Londres, Duckworth, 1981.
– Martin, Rex, A System of Rights, Oxford, Clarendon Press, 1993.
– Nino, Carlos Santiago, Ética y derechos humanos, Barcelona, Ariel, 1989.
– Stoljar, Samuel J., An Analysis of Rights, Londres, MacMillan, 1984.
– Wellman, Carl, An Approach to Rights, Dordrecht, Kluwer Academic, 1997.
– White, Alan, Rights, Oxford, Clarendon Press, 1984.

Interculturalidad y Alteridad en Raúl Fornet de Betancourt. Poética del reconocimiento frente el encubrimiento del rostro de “los otros” en América Latina
Ingrid Adriana Alvarez Osses
Universidad Alberto Hurtado
ingridal2009@gmail.com

Al pasar tiempo-espacio del comienzo del ‘encubrimiento’ en América Latina el año 1492, uno de los grandes genocidios a la humanidad hacia los pueblos indígenas, ancestrales de esta tierra, se hace inalienable profundizar la comprensión de pensadores latinoamericanos sobre alteridad en este caso Fornet-Betancourt, pero existen variadas posturas de alteridad como en Dussel, Hinkelammert, Roig, Freire.

El inicio de la violencia a esos “otros” de diferenciación en 1492 que a veces se ha vuelto lánguida, sigue viva en diversas praxis y relaciones políticas, culturales, simbólicas como vestigio colonizador, no ha cesado. La alteridad negada irrumpe hoy como una presencia inacabada que se realiza con otro en un espacio común intercultural inquiere a los paradigmas de la dominación en América Latina. En este sentido, uno de los grandes pensadores latinoamericanos como Fornet-Betancourt desliza una poética en la proximidad de la alteridad en América latina en su propuesta filosófica intercultural desde los heridos morales y el dia-logos. Una interculturalidad que es poética al dejar al otro in-definido, no es una forma meramente romántica sino que bosqueja concretamente una praxis históricamente situada, una relación ética-moral en el dia-logos intercultural como re-conocimiento, una manera de interpretar al “otro” que significa una co-creación con ese otro en un espacio común, de inter-logos ligado a la búsqueda del sentido humano-intercultural que se construye no desde un Mismo totalizador sino una apertura poética a la alteridad “comprender y apreciar al otro, para percibirlo como sujeto que interpela desde su ordenamiento o relación con la historia, el mundo y la verdad” es un acto creativo del sentido de lo humano por eso una praxis poética y a la vez re-conocimiento a la epifanía de un ethos propio del mundo de habitar de ese otro que no es tan otro. Busca más bien la transfiguración de lo propio y de lo ajeno con base en la interacción y en vistas a la creación de un espacio común compartido determinado por la convivencia. (Fornet-Betancourt, 1994)

Referencias bibliográficas básicas:
-Roig Arturo. Sobre la Interculturalidad y la Filosofía Latinoamericana en Crítica Intercultural de la Filosofía Latinoamericana actual edición de Fornet-Betancourt Raúl. Editorial Trotta. Madrid.2004
-Fornet-Betancourt Raúl. Hacia una filosofía intercultural latinoamericana. Editorial DEI. 1994. San José.
-Fornet-Betancourt Raúl. (2004). Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, Madrid, Trotta.
-Fornet-Betancourt Raúl. (2004). Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, Madrid, Trotta.

Lenguaje y alegoría en Walter Benjamin
María Mercedes Andrade Restrepo
Universidad de los Andes, Bogotá
maandrad@uniandes.edu.co

El propósito de esta ponencia es analizar la noción de alegoría en algunos textos de Walter Benjamin, en particular El origen del drama barroco alemán y El libro de los pasajes.  Para hacer esta conexión entre textos tempranos y tardíos me apoyo en la afirmación de críticos tales como Bainard Cowan, quienes señalan la coherencia temática de la obra benjaminiana, y la consistencia de sus análisis acerca del lenguaje en general y de este tema en particular.  Sigo asimismo a Burkhardt Lindner, quien señala los dos textos mencionados arriba como puntos claves en la exposición de Benjamin del tema de la alegoría.  Es necesario tener en cuenta que las reflexiones de Benjamin en torno a este problema son centrales para su filosofía del lenguaje.  Por otra parte, la alegoría es un tema especialmente pertinente en el marco de una discusión acerca de las relaciones que Benjamin plantea entre un problema estético (la alegoría como “modo de expresión”, en palabras del autor) y el problema de la significación y del conocimiento.

La idea de un desplazamiento y una “caída” en el acto de significar son centrales en la discusión de Benjamin sobre la alegoría. Ya en textos como “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres” Benjamin había utilizado el mito bíblico del Génesis para postular un lenguaje pre-lapsario donde habría una comunión entre lenguaje y conocimiento. Según su lectura del mito, después de la caída el lenguaje se habría corrompido y ya no existiría una conexión entre lenguaje y verdad, ni entre significante y significado. En El origen, Benjamin explora el acto de significar dentro de este mundo “caído”, y es allí donde la alegoría cobra una importancia especial. Para Benjamin la arbitrariedad es la característica principal de la alegoría barroca, la cual nace en un contexto histórico donde la conexión entre significante y significado se ha vuelto ambigua.

Sorprendentemente, sin embargo, la alegoría es el mecanismo predilecto de Benjamin a lo largo de toda su obra, y ya en textos como Dirección única se convierte en su medio de expresión.  En El libro de los pasajes la alegoría figura de manera notable y se relaciona con la noción de “imagen dialéctica”, con la cual Benjamin pretende introducir la posibilidad de un conocimiento verdadero a través de una imagen que, al ser interpretada, lleva a la comprensión de una verdad histórica.  En esta ponencia me interesa discutir los problemas que surgen del análisis benjaminiano de la arbitrariedad del signo, y su propia utilización de la alegoría como modelo de conocimiento.  Me propongo discutir de qué manera Benjamin propone resolver este dilema y si de hecho es posible conciliar estas dos posiciones.

Referencias bibliográficas básicas:
Benjamin, Walter.   Das Passagen-Werk.  Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main (1983)
____________ The Origin of German Tragic Drama.  Verso, New York (1998).
____________  Reflections.  Schocken Books, New York (1978).
Buck-Morss, Susan.  Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the Arcades Project.  MIT Press, Cambridge, MA. (1997).
Cowan, Bainard “Walter Benjamin’s Theory of Allegory.”  New German Critique.  No. 22, Winter (1981): 109- 122.
Habermas, Jürgen. “Bewußtmachende oder rettende Kritik-  die Aktualität Walter Benjamins,” Unseld, Siegfried (ed.).  Zur Aktualität Walter Benjamins.  Suhrkamp, Frankfurt am Main (1972).
Kohlenbach, Margarete.  Walter Benjamin: Self-Reference and Religiosity.  Palgrave MacMillan, London (2002).
Lindner, Burkhardt.  “Allegorie.”  In Naeher, Jürgen. Walter Benjamins Allegorie-Begriff als Modell: Zur Konsitution philosophischer Literaturwissenchaft.  Suhrkamp, Frankfurt am Main, (2000): 50-94.
Steiner, George.  “Introduction.”  En Benjamin, Walter.  The Origin of German Tragic Drama Verso, New York (1998): 7-24.
Wolin, Richard.  Walter Benjamin: An Aesthetic of Redemption.  University of California Press, Berkeley (1994).

Reflexiones politicas, sociales y epistemologicas respecto al concepto de Certeza en Karl Popper
Ana Estefania Aravena Riquelme
Universidad de Buenos Aires, USACH
anaestefaniaaravena@gmail.com

En la actualidad no pocos países sufren de las ideas totalitarias de gobernantes elegidos democráticamente, ideas totalitarias no es tan solo el fundamento de una dictadura, lo es también el fundamento de una sociedad poco tolerante, injusta y desigual. Por eso es que resulta pertinente la reflexión sobre como la teoría influencia las prácticas políticas y sociales.

Basándonos en algunas de las ideas  políticas y epistemológicas del filósofo austriaco Karl R. Popper,  mostramos como la noción de verdad y certeza se encuentra implícita en las políticas totalitarias, problema que nace principalmente de la adopción de la teoría de la verdad manifiesta. También mostraremos la propuesta de Popper con respecto al conocimiento y la actitud que debemos tomar frente a nuestra falibilidad como humanos.

Parte esencial de esta labor es mostrar que no existe autoridad epistemológica, puesto que de acuerdo a lo que Popper propone, no podemos afirmar que existe la verdad como certeza. En otras palabras, mostraremos que lo que plantea efectivamente Popper es un anti-fundamentalismo tanto en las ideas políticas como en  las ideas  sociales que se deriva de la falta de autoridad en temas epistemológicos.

La estructura de esta presentación se divide en dos partes: en la primera se mostrará un ejemplo filosófico de ideas totalitarias y un ejemplo histórico de totalitarismo, que culminó con el Holocausto y que no tenía más que  raíces seudo-científicas y bases en una supuesta verdad certera e indudable. En la segunda parte más extensa, será expuesta la teoría del conocimiento de Popper, sus críticas a las teorías de la verdad manifiesta y la búsqueda de la verdad  absoluta, pues éstas son la base de todo fanatismo político.

Finalmente concluiré mi trabajo con la exposición de algunas de las principales ideas sociales de Popper  respecto a su defensa  de la libertad como estrategia anti- totalitaria.

Referencias bibliográficas básicas:
Arendt, H. (1998) Los orígenes del Totalitarismo, Tomo  1 Antisemitismo, Editorial Alianza, Madrid.
Harran, M. (1992) Crónica del Holocausto,  Editorial Libsa, Barcelona.
Miller, D. (1995) Popper escritos selectos, Fondo de Cultura Económica. Ciudad de México.
Popper, K. (1989) Conjeturas  y refutaciones, Editorial Paidós, Barcelona.
Popper, K. (1988) Conocimiento objetivo, Editorial Tecnos, Madrid.
Popper, K. (1995) En busca de un mundo mejor, Editorial Paidós, Barcelona.
Popper, K. (2002) Búsqueda si término.
Popper, K. (2005) Los dos problemas fundamentales de la epistemología, Editorial Tecnos, Madrid.
Popper, K. (1999) La lógica de la investigación científica, Editorial Tecnos, Madrid
Popper, K. (1999) La miseria del historicismo, Editorial Alianza, Madrid.
Vidal, C. (1992)  El Holocausto, Editorial Alianza, Madrid.

Juzgando lo bueno y lo malo sin principios morales: un nuevo argumento para el particularismo moral psicológico
José Manuel Araya García
Universidad de Chile
jo.araya.g@gmail.com

El particularismo moral psicológico sostiene que el razonamiento moral no involucra la aplicación de principios morales a casos. El generalismo moral psicológico es la posición que el particularismo rechaza. Recientemente, el generalismo ha sido objeto de cuantiosos ataques, entre ellos: (1) el argumento de la implausibilidad de la teoría clásica de conceptos o definicionismo (e.g., Casebeer, 2003; Churchland, 1996, 2000), y (2) el caso de la evidencia conductual obtenida a partir de estudios acerca de las intuiciones de los agentes frente a casos trolley (e.g., Harman et al., 2010; Sinnott-Armstrong et al., 2008). En (1) se argumenta que el generalismo supone que los conceptos morales son conceptos complejos que especifican su estructura al modo de una definición. Tal definición corresponde a algún u otro principio moral. Así, el generalismo sostendría que algo se juzga como bueno (o malo) si y solo si cae bajo tal o cual principio. Sin embargo, la teoría clásica de conceptos es falsa (ver, e.g., Margolis y Laurence, 1999). De aquí, que el generalismo no resulte una tesis adecuada. En (2) se argumenta que, como sugiere la evidencia, las variables significativas que están guiando los juicios de los agentes no se corresponden con las dimensiones de evaluación que se articulan en los principios morales. De aquí, que los juicios morales no se formen a partir de la aplicación de principios.

Propondré un argumento más para la tesis particularista. Como la evidencia lo indica (e.g., Fehr y Fischbacher, 2004; Fehr y Gächter, 2000), la indignación es la emoción responsable (junto con la culpa) de los juicios morales propios de la “ética de la autonomía”, que es la que predomina en las sociedades occidentales (Rozin et al., 1999; Shweder et al., 1999). Dicho de otro modo, la indignación es la emoción responsable de una parte significativa de nuestros juicios morales. Las emociones se individúan por sus appraisals – i.e., inferencias evaluativas acerca de la relación organismo/ambiente. Mostraré que lo que hace de la indignación una emoción propiamente moral es que los appraisals que la individúan toman como input la simpatía, y, según argumentaré, la simpatía no involucra representaciones de principios morales. De aquí, que parte significativa de los juicios propios de la“ética de la autonomía” no involucren la aplicación de principios, tal como sostiene la tesis particularista.

La simpatía es una emoción bastante primitiva. La simpatía se generaría a partir del sistema de apego mamífero, para jugar un rol en la mediación del altruismo por selección de parentesco (Haidt, 2003). De aquí, que la simpatía esté presente incluso en animales no-humanos (de Waal, 2006), y en bebes de dos años de edad (Eisenberg et al., 2006). Planteo el siguiente dilema: o bien los chimpancés y bonobos subsumen eventos de su espacio social bajo la ley moral, o simplemente la simpatía no involucra la manipulación de representaciones de principios morales. Me inclino, como creo que también lo haría el defensor del generalismo, por la última opción.

Referencias bibliográficas básicas:
– Casebeer, W. (2003), Natural Ethical Facts: Evolution, Connectionism, and Moral Cognition, Cambridge, MA: MIT Press.
– Churchland, P. (1996), “The Neural Representation of the Social World”, en L. May, M. Friedman y A. Clark (eds.), Mind and Morals: Essays on Ethics and Cognitive Science, Cambridge, MA: MIT Press, pp.91-109.
– _____________. (2000), “Rules, Know-How, and the Future of Moral Cognition”, en Campbell y Hunter (eds.), Moral Epistemology Naturalized, Canadian Journal of Philosophy, supplementary volume, XXVI, pp. 291-306.
– de Waal, F. (2006), Primates and Philosophers: How Morality Evolved, Princeton: Princeton University Press.
– Eisenberg, N., Fabes, R. A., y Spinrad, T. L. (2006), “Prosocial development”, en N. Eisenberg (Vol. ed.), W. Damon y R. M. Lerner (eds.), Handbook of child psychology: Vol. 3. Social, emotional, personality development, Hoboken, NJ: Wiley, pp. 646–718.
– Fehr, E. y Fischbacher, U. (2004), “Third party punishment and social norms”, en Evolution and Human Behavior, Vol. 25, pp. 63–87.
– Fehr, E., y Gächter, S. (2002), “Altruistic Punishment in Humans”, en Nature, Vol. 415, pp. 137–40.
– Haidt, J. (2003), “The moral emotions”, en R. J. Davidson, K. R. Scherer, y H. H. Goldsmith (eds.), Handbook of affective sciences, Oxford: Oxford University Press, pp. 852–870.
– Harman, G., Mason, K., y Sinnott-Armstrong, W. (2010), “Moral Reasoning”, en J.M. Doris y the Moral Psychology Research Group (eds.), The Moral Psychology Handbook, Oxford: Oxford University Press, pp. 206-245.
– Kant, I. (1785/1999), Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Hamburg: Meiner Verlag.
– Margolis, E. y Laurence, S. (1999), Concepts: Core Readings, Cambridge, MA: MIT Press.
– Rozin, P., Lowery, L., Imada, S., y Haidt, J. (1999), “The CAD Triad Hypothesis: A Mapping between Three Moral Emotions (Contempt, Anger, Disgust) and Three Moral Codes (Community, Autonomy, Divinity)”, en Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 76, pp. 574–86.
– Sinnott-Armstrong, W., Mallon, R., McCoy, T., y Hull, J. (2008), ‘‘Intention, Temporal Order, and Moral Judgments’’, en Mind & Language, Vol. 23, pp. 90–106.
– Shweder, R., Much, N., Mahapatra, M., y Park, L. (1999), “The ‘Big Three’ of morality (autonomy, community, divinity) and the ‘Big Three’ explanations of suffering”, en A. Brandt, P. Rozin (eds.), Morality and Health, New York: Routledge, pp. 119–169.

En torno a una aporía entre Crítica y Género.
Carlos Araya Moreno
Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación
carlosarayam@gmail.com

En torno a una discusión entre Nelly Richard y Willy Thayer, propone la dificultad técnica de la crítica contemporánea, en la que los estudios feministas y de género están inmersos como dentro de una inzanjable dificultad en la que toda prosa cae; la escritura de su crítica. Así, el género como crítica revela la crítica como género en aporía. ¿Cómo montar una crítica al respecto?

En un primer momento abordaremos directamente ésta disputa que poco se ha revisado, sobre el lugar de la Avanzada, la vanguardia y el Golpe de Estado, como modulaciones críticas, como formas de escritura e intentos irruptivos de la representación (de vanguardia y la avanzada). Del que tres textos son fundamentales, el primero de Willy,  “El golpe como consumación de la vanguardia”, luego Nelly que le responde en “Lo político y lo crítico en el arte: “¿Quién teme a la neovanguardia?”” y luego Willy que responde en “Crítica, nihilismo e interrupción La avanzada después de Márgenes e Instituciones”. Donde Nelly Richard parece defender un gesto de crítica frontal de la avanzada (contra la dictadura) en sintonía con el ánimo crítico del feminismo abogando a su vez por un uso de la deconstrucción, y Willy, con talante escéptico, la muerte de la intención como acontecimiento del choque e interrupción de las partes-intenciones en una crítica. La necesidad de revisar ésta conversación entre textos, me parece de primer orden ante la tarea de pensar  el “campo del género”, que conlleva no sólo pensar “el género-mismo” sino mejor su condición crítica, es decir, en qué punto crítica y género puedan reconocerse en una matriz de materialización escritural. Y que en una última escena de esta parte, retomando el problema de la intención en el género y la crítica como el nudo central, veremos en relación con el trabajo de Judith Butler. Un segundo momento exige atender específicamente la relación entre crítica y vida, en relación a su vez con la figura del juego de la mujer en Benjamin, y que presenta  un gesto crítico pero de inmanencia total. ¿Qué relación de singularidad puede existir acaso entre el genio literario y la prostituta? Esta segunda parte nos devuelve a la primera, pero desde la otra cara. Así, ésta batería de textos rondan consistentemente un vacío que intentamos invocar en tensión con las operaciones de Willy Thayer y Nelly Richard y que pretende ocuparse de las aporías que en el género resulta a la hora de defender su deconstrucción y/o crítica frontal. Y a su vez las dificultades imposibles que presenta la misma deconstrucción como operación intencional, como operación-misma, y la necesidad de una inevitable descolocación e interrupción de aquella mismidad, tanto de la crítica como del género.

Referencias bibliográficas básicas:
Benjamin, Walter, “Libro de los pasajes”, Traducción Luis Fernández Catañeda, Isidro Herrera y Fernando Guerrero, Madrid, Akal, 2005.
Benjamin, Walter Metafísica de la juventud, en “Obras”, libro II/volumen 1, Traducción de Jorge Navarro Pérez, Madrid, Abada editores, 2007ª.
Butler, Judith, “El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad”. Traducción de Antonia Muñoz, Barcelona, Paidos, 2001
Butler, Judith, “Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del “sexo””. Traducción de Alicia Bixio. Buenos Aires, Paidos, 2005.
Richard, Nelly, “Lo político y lo crítico en el arte: “¿Quién teme a la neovanguardia?””, en Arte y Política, Santiago de Chile, Consejo Nacional de la Cultura y La Artes, 2005.
Thayer, Willy, “El golpe como consumación de la vanguardia”, en El fragmento repetido. Escritos en estado de excepción, Santiago de Chile, Metales Pesados, 2006ª.
Thayer, Willy, “Crítica, nihilismo e interrupción. La Avanzada después de Márgenes e Instituciones”, en El fragmento repetido. Escritos en estado de excepción, Santiago de Chile, Metales Pesados, 2006b.
Thayer, Willy, “Tecnologías de la crítica. Entre Walter Benjamin y Gilles Deleuze”, Santiago de Chile, Metales Pesados, 2010.

Razón y sabiduría popular.
Manuel Alejandro Aros Nadal
Centro de Salud Familiar Angelmó
manuaros@gmail.com

El presente trabajo busca problematizar el concepto de razón desde la idea de situacionalidad ética de J. C. Scannonne (1985) para avanzar hacia una definición de racionalidad contextualizada como alternativa a la racionalidad abstracta y trascendental de la Ilustración. Para tal efecto cabe considerar la distinción que este filósofo hace entre el nivel de pensamiento pre-ético y ético, basada en la distinción entre ethos con eta y ethos con épsilon. Al primero corresponde la sabiduría popular, donde el ser humano ocupa el lugar  de objeto del ethos y al segundo la reflexión filosófica y científica, donde aparece como sujeto del mismo. Ahora bien, será desde el  nivel pre-ético o de la sabiduría popular que intentaré mostrar cómo es posible la articulación de una racionalidad contextualizada no ilustrada, poniendo como ejemplo una manera de pensar el sufrimiento que es propia de la cultura popular latinoamericana, a saber, la enfermedad del susto, de la que nos informa el psicoanalista Mauricio García (2001). Éste dice que el susto es una manera de ordenar el sufrimiento por su causa y no por sus síntomas, que es como lo hace la medicina moderna, que ubicaríamos en un nivel ético de pensamiento. Asimismo el diagnóstico no lo hace ni un médico ni la víctima, sino la comunidad de interlocutores que participan de este saber sobre las “cosas antiguas”, siendo ellos quienes instalan la enfermedad al reconocerla. La cultura popular dice que la causa del susto es el encuentro con el espíritu femenino de la Fantasma, cuyo feo rostro asusta a quien lo ve, quedando poseído por su mirada. Como consecuencia la víctima padece de miedo generalizado, parálisis transitorias, mutismo, impotencia sexual, entre otros síntomas. La “contra” o terapéutica es el beber vino, pisco y/o aguardiente, por lo general en compañía de otros “curados de espanto”. García (2001) explica, a partir del caso Pablo, que esta enfermedad es una estrategia narrativa dada por la cultura popular, que permite a las persona razonar el duelo no desde la pérdida (ausencia) sino desde el exceso (presencia) que significa estar poseído por la Fantasma. Esta figura mítica, hipotetiza el autor, al simbolizar a la persona fallecida, protege al deudo de la melancolización o imposibilidad de hablar sobre la pérdida, haciendo enunciable desde esa narrativa o racionalidad popular el propio sufrimiento, que no se debe interpretar puesto que es la interpretación. Pero no sólo eso, sino que además al razonar su dolor como producto de la posesión de la Fantasma, estimula el deseo de separación de ella, facilitando al mismo tiempo el proceso de resignación del duelo. Este análisis me parece que sirve para dar cuenta de la relevancia no sólo teórica, sino práctica e incluso terapéutica, de reconocer a la razón operando de formas distintas en función de contextos específicos, como ocurre con el duelo que es razonado de manera diversa en niveles éticos de la medicina moderna y pre-éticos de la cultura popular. La negación, fundamentalmente de los primeros hacia los segundos ha instalado el silencio y la desconfianza.

Referencias bibliográficas básicas:
Fornet-Betancourt, R. (2000). Supuestos filosóficos del diálogo intercultural [en línea]. Disponible en  http://them.polylog.org/1/ffr-es.htm
García, M (2001). Representaciones culturales del sufrimiento en la cultura popular chilena: el caso de la enfermedad del susto. Persona y Sociedad, 15 (3), 63-78.
Kojeve, A. (1984) La dialéctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel. Buenos Aires: Pléyade.
Salas, R. (2006) Ética Intercultural. Ensayos de una ética discursiva para contextos culturales conflictivos. Quito: Abya-Yala.
Scannonne, J. (1985) Ethos y sociedad en América Latina. Perspectivas sistemático-pastorales. Buenos Aires : Stromata.

La ética de dos caras
Enrique Arriagada Kehl
arrkehl@hotmail.com

Hay una ética, la que por el consenso de una sociedad es respetada, en que violarla es transgredirla. Pero sucede que esa ética tiene dos caras: la del poderoso y la del humilde. Para el poderoso, el imperio, el dictador, si la viola, por su poder no es transgredirla, es defender los intereses de su pueblo, de sus partidarios, de su camarilla o personales, no hay culpa en esa cara, es legítima a pesar del abuso de poder. Por la otra, la del transgredido, el que la sufre, queda impotente.

Lo que quiero plantear es que no hay consecuencia entre una ética de consenso de una sociedad y la que usa el poderoso, el imperio o el dictador de esa misma sociedad, hay una impropiedad en el comportamiento que hace que quiera penetrar investigar y estudiar en la raigambre, pertenencia e identidad de una ética y mostrar el quiebre, el abuso, la doble cara de ella, el cisma

Referencias bibliográficas básicas:
Hannah Arendt, Between Past and future, Resumen que hace Carlos Beorlegui “Historia del pensamiento latinoamericano” p. 750 del libro y artículo de E. Dussel “Arquitectónica de la ética de la liberación en la edad de la globalización y exclusión” Laval Theologique et Philosophique, 54/3 (1998), 455-71; 457.

El reconocimiento como experiencia hermenéutica.
Susana Ascencio Aravena
Universidad de Chile
susana_ascencio@yahoo.com

Este trabajo reflexiona sobre la teoría del reconocimiento de Axel Honneth, y postula que el reconocimiento como acto moral, es una experiencia  profundamente hermenéutica.

El término hermenéutica proviene del vocablo griego hermeneia, que se refiere al acto de la interpretación. Es el estudio de la comprensión interpretativa de las obras humanas, expresadas mediante el lenguaje; es decir, hace comprensible el sentido de una situación dialógica que compromete a dos partes y al significado que esta relación tiene para ambas.

De esta forma, la hermenéutica supera el espacio entre quien comprende y lo que se quiere comprender, logra interpretar el universo simbólico en que los sujetos se desenvuelven, a través de los sentidos y significados que subyacen a él. Así, su valor está en el esfuerzo interpretativo por comprender al sujeto, por interpretar su singularidad, logrando una mirada cercana a la persona que es, realmente, el otro.

Se descubre, así,   el atributo dialógico de la hermenéutica, que la relaciona con una ética hermenéutica “basada en la experiencia de la comprensión, algunos de cuyos componentes son el reconocimiento del otro y el saber escuchar” (Conill, 2006: 186).

Este encuentro con el otro se realiza, como ya se dijo, por medio del lenguaje, ámbito fundamentalmente ético, articulador y constructor del sentido y la experiencia humana.

Dicho encuentro está mediado por el reconocimiento. El deseo de ser reconocido, será el principal incentivo para reivindicar el reconocimiento y la necesidad de un encuentro de entendimiento mutuo, que legitime a ambas partes; por tanto, y en el contexto de dicho encuentro, el reconocimiento como acto moral ligado a la experiencia cotidiana, es un acto hermenéutico. Dicho acto involucra a quien reconoce, como a quien es reconocido.

El reconocimiento como experiencia hermenéutica, siguiendo a Gadamer (Cfr. 1977, Vol. I), está en una permanente apertura  y continua confirmación; un acto de reconocimiento siempre está abierto a nuevas posibilidades: no es estático, se crea y recrea permanentemente.

La experiencia de reconocimiento se enmarca en un contexto histórico, cultural y social determinado, no permanece aislada ni puede ser neutra. En tanto experiencia hermenéutica, es también compasiva, pues sólo desde la comprensión del otro como prójimo, es posible reconocerlo, contemplarlo desde la solidaridad humana.

Referencias bibliográficas básicas:
Conill, Jesús: Ética hermenéutica. Crítica desde la facticidad, Editorial Tecnos, Madrid, 2006.
Cortina, Adela: Razón Comunicativa y Responsabilidad Solidaria, Editorial Sígueme, Salamanca, 1985.
Cortina, Adela: Del intercambio infinito al reconocimiento compasivo, Revista Stromata, Año XLII, Nº 62, 2006, Págs. 71-84.
Cortina, Adela: Ética de la Razón Cordial. Educar en la ciudadanía del siglo XXI, Ediciones Nobel, Oviedo, 2007.
Cortina, Adela: Justicia Cordial, Editorial Trotta, Madrid, 2010.
Echeverría, Rafael: Ontología del Lenguaje,  Dolmen Ediciones, Santiago, 1995.
Gadamer, Hans Georg: Verdad y Método, Vol. I y II, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977.
Habermas, Jürgen: La Lógica de las Ciencias Sociales, Editorial Tecnos, Madrid, 1990.
Habermas, Jürgen: Teoría de la Acción Comunicativa: Complementos y Estudios Previos, Ediciones Cátedra, 2ª Edición, Madrid, 1994.
Honneth, Axel: El reconocimiento como ideología,  Isegoría Revista de Filosofía Moral y Política  Nº 35, Julio-Diciembre, 2006, Pág. 129-150.
Honneth, Axel: Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento, Editorial Katz, Buenos Aires, 2007.
Mardones, J. M.: Filosofía de las Ciencias Humanas y Sociales, Editorial Anthropos, Barcelona, 1982.
Ricoeur, Paul: Caminos de reconocimiento,  Editorial Fondo de Cultura Económica, México D. F., 2006.

Variantes socioambientales derivadas de la cosmovisión mainländeriana
Sandra Baquedano Jer
Universidad de Chile
sandra.baquedano@uchile.cl

Si aplicamos a la Ética Ambiental ciertas premisas conceptuales –desarrolladas por Mainländer en su obra capital La filosofía de la redención–, podemos comprender que efectivamente ninguna idea ni práctica sobre la naturaleza puede fortalecerse sin que otra disminuya en intensidad. Los procesos naturales y la degradación de los ecosistemas pueden estar antecedidos y determinados por el debilitamiento de la suma de fuerzas que componen la naturaleza. Esto habría determinado una gran gama de sistemas, modos de producción y de vida que han dañado de un modo irreversible nuestro entorno, generando agudos trastornos socioambientales. Uno podría mencionar muchos ejemplos: cambio climático, pérdida de la biodiversidad, contaminación, deforestación, desertificación, etc., pero sin duda en consonancia con los efectos acumulativos implicados en el proceso evolutivo que tiende hacia la nada y que son producto de la constante conexión dinámica intra y extrahaumana, el más evidente en este respecto concierne hoy al especieísmo autodestructivo propio de la explosión demográfica. La población crece a costa de la suma de fuerzas contenidas en el mundo que, según esta cosmovisión del siglo XIX, es finita y que continuamente se debilita en la multiplicidad a través del aumento de individuos dispersos hacia el nihil negativum.

Una humanidad ávida de vida que avanza hacia los diez mil millones de seres humanos –renovados todos cada un par de décadas sobre la faz de esta Tierra–, ansiosos todos, o de seguir manteniendo el pródigo estándar de vida de los favorecidos o de elevar el de la gran mayoría del resto, entraña un debilitamiento y daño global que no genera secuelas distintas a la ley del sufrimiento constatada por Mainländer. Según este filósofo, el  redentor, el vencedor, el mártir, el sabio héroe, son personajes enardecidos por una voluntad que se afana de manera consciente en consumar del mejor modo el nihil negativum, queriéndolo, pues los exalta el entusiasmo moral de lograr pacífica y voluntariamente el fin de toda descendencia biológica.

En esta ponencia sondearemos la figura del iluminado en la metafísica mainländeriana, por los cauces socioambientales del no daño holístico.

Referencias bibliográficas básicas:
Philipp Mainländer: La filosofía de la redención.

La Historia entra en escena: espectralidad y mito en el Trauerspiel de Walter Benjamin
Matías Bascuñán Callís
Centro de Análisis e Investigación Política CAIP;
Pontificia Universidad Católica de Chile;
matiasbascunan@gmail.com

En la primera sección del Origen del Trauerspiel Alemán, Walter Benjamin se propone diferenciar a la tragedia de las obras de luto (Trauerspiele) del período barroco. Esta separación tiene como última consecuencia una caracterización de la experiencia que se tiene del tiempo histórico en el barroco como radicalmente distinta a la que se tiene del mismo en la tragedia. La constatación recién mencionada guarda un carácter algo paradójico, pues si por una parte el Trauerspiel, cuyo contenido es la historia , se diferencia de la Tragedia, por otra, está marcado por un elemento proto-histórico: el mito, o dicho más precisamente, la regla del destino.  Para desentrañar esta aparente incongruencia  se hace necesario caracterizar el modo específico en el que Benjamin tematizará tanto a la Tragedia cómo a la obra de luto, y a la relación de ambas con el tiempo (histórico). La intención de la presente ponencia será, entonces, centrarse en la relación que cada una de estas manifestaciones estéticas tiene con la trascendencia; haciendo notar cierta dialéctica, como lo viera Adorno , en la temporalidad de la Tragedia y del Trauerspiel. Puesto de un modo más detallado, podemos señalar que si bien la Tragedia se presenta como el lugar en el que el mito  habita por excelencia, la figura del héroe trágico permite observar una fuga desde este tiempo mítico hacia la trascendencia. De modo alternativo, el Trauerspiel está marcado por un contexto de inmanencia. Es decir, por la regla del destino que es el mito. De aquí resulta, según Benjamin, la imposibilidad tanto de la salvación como de la trascendencia, haciendo que aquello que se presenta en primera instancia como abierto a y  productor de lo nuevo – la historia –, caiga en un contexto inmanente y marcado por la vuelta de lo siempre igual. La huída de la historia hacia la naturaleza por la experiencia que el hombre del barroco tiene del tiempo histórico, que es pura caducidad y transitoriedad, articula el escenario antes descrito. Hecho este deslinde, cabe señalar los efectos que se desprenden de lo recién dicho. En primer lugar, al posibilitar la trascendencia vía héroe trágico y su negativa a hablar el lenguaje de los dioses, la Tragedia concluye en una toma de palabra que funda el momento de la comunidad política. Y en segundo término, al estar marcado por la regla del destino, el Trauerspiel propone una antropología que designa al hombre como criatura – como exento de gracia – y produce un espacio de espectralidad como correlato de la imposibilidad de trascendencia, justamente porque su imposibilidad está dada por su vaciamiento. En consecuencia, la representación de aquella trascendencia vaciada abre la puerta para el ingreso de una espectralidad que al construirse por medio de reflejos, reproduce el gesto repetitivo del mito. En última instancia, este movimiento –de la historia a la naturaleza, del tiempo al espacio- le permite a Benjamin señalar que la historia sube al escenario, cuyo gobierno, emulando a la figura del príncipe de Maquiavelo, está a cargo del Soberano.

Referencias bibliográficas básicas:
Adorno, Theodor. 1991. La idea de historia natural. En Actualidad de la Filosofía. Barcelona: Paidós.
Agamben, Giorgio. 2007. Infancia e historia. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.
Benjamin, Walter. 2007. Destino y carácter. En Obras Libro II, editado por R. Tiedemann y H. Schweppenhäuser. Madrid: Abada Editores.
Benjamin, Walter. 2007. El origen del Trauerspiel alemán. En Obras Libro I, editado por R. Tiedemann and H. Schweppenhäuser. Madrid: Abada Editores.
Benjamin, Walter. 2007. Trauerspiel y tragedia. En Obras Libro II, editado por R. Tiedemann y H. Schweppenhäuser. Madrid: Abada Editores.
Benjamin, Walter. 2007/2008. Para una crítica de la violencia. Archivos Mímesis y Política (2/3).

El Esclarecimiento de la existencia y la Filosofía según Karl Jaspers
Constanza Andrea Bastidas Arevalo
Universidad Catolica de la Santisima Concepcion.
coni_bastidas@yahoo.com

Esta ponencia tiene por objetivo exponer algunas ideas relevantes acerca de lo que Jaspers denomina “dilucidación de la existencia” y su peculiar forma de abordarla.

Pretendo mostrar con ello cómo esta peculiar dilucidación de la existencia en qué consistirá la Filosofía misma para Jaspers, hace de este autor uno de los grandes filósofos de la existencia del siglo XX y sus aportes fueron muy relevantes para esta nueva perspectiva del filosofar, el existencialismo.

La dilucidación de la existencia, el esclarecimiento de la identidad del yo, se constituye para nuestro autor en una suerte de itinerario existencial en donde acontece un nuevo modo de filosofar, a saber, un filosofar como origen del hombre, que desde el descubrimiento de sus determinaciones objetivas se abre paso a su propia autenticidad, superando los reduccionismos de su propio ser para dar cabida a la posibilidad en la que finalmente se despliega el ser-libre del Existenz jasperiano.

Este vuelco al rescate del Existenz individual y su autenticidad en el cual pone énfasis nuestro pensador, caracteriza esta búsqueda de la mismidad del individuo, la cual en un  principio se encuentra absoluta o parcialmente diluida en-el-mundo. Y es el proceso de retorno a la comprensión de la existencia individual en comunicación, lo que conforma, a mi entender, uno de los  grandes  aportes de nuestro filósofo de la existencia.

Es por eso que la libertad, tal como es comprendida por este filósofo, adquiere gran importancia. Al traspasar los espejismos a los cuales el existente individual puede reducir su ser,llamados por Jaspers “esquematizaciones” u “objetivaciones” de la existencia concreta –aunque sin afán alguno de despreciarlas o rechazarlas-, se abre paso a la esencia de la libertad constitutiva y genuina de cada individuo, patentizando su ser, que es siempre en la posibilidad.  Este Existenz se constituye en diálogo abierto con una trascendencia, que en Jaspers no es incognoscible del todo, sino que le conforma y le corresponde en su origen mismo.

Al pasar revista a aquellas esquematizaciones de la existencia: ser-cuerpo, ser-logro, ser-carácter, ser-rol, ser-en-el-tiempo, (determinado por las tres dimensiones temporales: pasado, presente y futuro),etc., Jaspers nos insta a la patentización y rescate del yo auténtico, no el mero yo empírico, el mero ser ahí o la mera existencia fáctica (bloss da zu Sein). Nuestro filósofo de la existencia va más allá de las  determinaciones objetivas del yo, porque el propio ser es siempre  posibilidad, fundada en la libertad y en la trascendencia. Es desde este estar en desnudez existencial, que el yo reflexiona y comienza como origen a filosofar.

Referencias bibliográficas básicas:
JASPERS, Karl.:
– La Filosofía. Puerto Rico, traducción del alemán por Fernando Vela, Ediciones de la Universidad de Puerto Rico. Tomo II Dilucidación de la Existencia.
– Razón y Existencia. Buenos Aires, traducción del alemán por Haraldo Kahnemann, Editorial Nova, 1959.
– La Filosofía desde el punto de vista de la existencia. España. Fondo de la cultura económica de España, 1981.
– La Fe filosófica. Buenos Aires, traducción J. Rovira Armengol, Editorial Losada.
VILLARINOS, Hernán:
– Karl Jaspers: La comunicación como fundamento de la condición humana. Santiago, Editorial Mediterráneo, 2009.
VIAL, Wenceslao.:
– La antropología de Viktor Frankl. Santiago, Editorial Universitaria, 2000.
PORTUONDO, Gladys.:
– Karl Jaspers: Autorreflexion y Existenzerhellung. En Revista de Filosofía Practica Dikaiosyne, N° 15, Universidad de los Andes, Venezuela, 2005.
HOLZAPFEL, Cristóbal:
– La “comunidad de lucha” Jaspers-Heidegger, auge y caída de una amistad. En Revista  de Filosofía, Universidad de Chile, Santiago, 2003.

¿Libertad?
Miguel Andrés Berrios Fuentes
Instituto de Humanidades Diego Portales
psi.mberrios@gmail.com

La idea de libertad es una con la que estamos acostumbrados a lidiar y que en nuestra vida práctica nos encontramos con ella de tanto en tanto, en noticias, en alguna conversación casual, en el cine como trama principal a una película [como “The Matrix” (Wachowski & Wachowski 1999)] o en una discusión política en la que se intenta defender los derechos de los individuos.

Esta idea es comúnmente discutida en torno a la tradición liberal, donde nos enfrentamos a como sostener una esfera de privacidad individual lejos de cualquier interferencia externa, incluso estatal, donde la libertad es defendida y entendida como libre arbitrio de las decisiones que se tomen en esta esfera privada, y las discusiones se generan a partir de la problemática de cómo y dónde estos límites privados son impuestos. En tanto comprendida de esta forma, ser libre sería una falta de algo o una ausencia de algo que puede calificarse como perjudicial, como bien describe Wood (Wood, 1990: 37). Así, ser libre es poder realizar las acciones sin un obstáculo perjudicial para mi propio acto, o que sostenga algún limite que vaya en su perjuicio, (esta esfera privada puedo entenderla como libre en tanto nadie imponga reglas externas a ella misma, en tanto permita la posibilidad de ser libre).

La libertad está latente como mera noción de autonomía exagerada y por lo tal requiere de un tratamiento que se acerque a la rigurosidad de tratarla bajo una óptica Hegeliana, de dar el paso desde entenderla como una posibilidad a un modo de actualización, de ser perteneciente en interdependencia de las instituciones racionales y los sujetos que dan las justificaciones para sus actos, que se reconocen en ellos. Debemos entender la libre voluntad como un grado de la libertad, la aspiración de llevar una vida de uno mismo en comunión con los otros en las condiciones materiales y sociales donde dicha dignidad igualitaria es eventualmente posible. Y tratar estos temas desde el llamado de Pippin (Pippin, 2008), a actualizar las nociones hegelianas en base a un trabajo cultural interpretativo, como un logro de la modernidad y no como una fantasía ideológica distorsionada.

En este respecto la pregunta sobre la libertad nos lleva -¿necesariamente?- a pensar sobre el estado civil, sobre la civilidad que se ha vuelto un tema bastante abstracto, que se asemeja solo a estados activos de solidaridad. Llevar una vida libre como agentes en un estado civil es una máxima de la modernidad tardía en la política, en sus variadas implicaciones. ¿Cómo pensar la civilidad en este estado de mutua necesidad hegeliana? ¡Uno no puede ser libre sin otro!

Keywords: Hegel, Pippin, libertad, civilidad.

Referencias bibliográficas básicas:
Hegel, G. (1993) Fundamentos de la filosofía del derecho, Madrid: Libertarias / Prodhuli.
Pinkard, T (1994), Hegel`s Phenomenology, NY: Cambridge University Press
Pippin, R. (2006), The Ethical Status of Civility, NY: Cambridge University Press
Pippin, R. (2008) Hegel`s practical Philosophy, NY: Cambridge University Press
Wood, A. (1990) Hegel`s Ethical Thought, NY: Cambridge University Press
Žižek, S. (1989). In defense of lost causes. London: Verso.

Perspectivas éticas a la luz de la nueva era tecnológica aplicadas a la gestión y desarrollo de geoparques y reservas naturales
Hernán Felipe Bobadilla Rodríguez
Universidad de Chile
hbobadil@ing.uchile.cl

El presente trabajo pretende exponer los cambios que está sufriendo la dimensión ética dentro del accionar humano, cambios que se producen desde el actual dominio de la tecnología moderna. La idea de progreso implantada en sociedad y la incesante e insaciable carrera tecnológica, se han erigido como reales amenazas para nuestro futuro como especie. Esto determina la aparición de un nuevo concepto sin precedentes en la ética clásica: la responsabilidad. Las acciones individuales deben ser moralmente consecuentes ya no sólo con un entorno próximo, inmediato y de perspectiva antropocéntrica, como lo plantea la ética clásica, sino también con espacios y tiempos más allá de los propios, velando por todo el entorno, orgánico e inorgánico.

Tomando en cuenta que los factores condicionantes de la acción humana han cambiado y que, por lo tanto, la definición de una nueva ética es inminente, lo que sigue es plantear los cuestionamientos respecto de las consecuencias de las nuevas relaciones que se producen en la actualidad. Con este fin, abordaremos las principales ideas de uno de los filósofos más influyentes del siglo pasado, Hans Jonas. Se inspeccionarán algunos de los aspectos más relevantes de su teoría, con la intención de hacernos cargo de la dimensión educativa que debe conllevar toda tentativa de protección ambiental. De particular interés para nuestro argumento son los aspectos relacionados con “el saber de aquello que es posible” y “la probabilidad de los grandes riesgos”.

Los alcances de está “nueva ética” son amplios (políticos, sociales y económicos, entre otros). Nuestro enfoque estará dirigido al cómo esta nueva concepción de la responsabilidad debe ser considerada, no sólo en el diseño de un geoparque o reserva natural, sino también al momento de dar respuesta a la pregunta ¿Por qué necesitamos geoparques y reservas naturales?

Finalmente, corresponde proponer una planificación a nivel de gestión pública o política. En este contexto, se tratará con mayor atención el trabajo que está ejerciendo el SERNAGEOMIN como ente regulador de geoparques, el cual cobra sentido en nuestra problemática. Se propondrá enmarcar el carácter que debiesen proyectar los geoparques como áreas de reconocimiento y de protección natural a esta nueva ética. En cuanto a los aspectos formales, la promesa de un geoparque como fuente de desarrollo sustentable (turismo), muchas veces con una perspectiva de provecho económico presente, será cuestionada. Gran parte de las conclusiones y proposiciones presentadas respecto de una gestión de geoparques que integre los aspectos éticos discutidos son extrapolables a la gestión de otros varios tipos de reservas naturales.

Referencias bibliográficas básicas:
Bergson, Henri. 1998. Creative Evolution (1911). Dover Publications
Bartlett, Albert. 2004. The Essential Exponential! For the Future of Our Planet. Center for Science, Mathematics and Computer Education, University of Nebraska-Lincoln, Lincoln, NE 68588-0131.
Jonas, Hans. 1995. El principio de responsabilidad: Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (1979). Editorial Herder. Barcelona
Kant, Immanuel. 1993. Grounding for the Metaphysics of Morals (1785). Hackett.
UNESCO, 2008. Guidelines and criteria for National Geoparks seeking UNESCO’s assistance to join the Global Geoparks Network. Disponible en:
http://www.globalgeopark.org/Portals/1/documents/2008GGN-guidelinesJuneendorsed.pdf
http://www.sernageomin.cl/

Las nociones de “universidad pública” y “universidad estatal”, una propuesta de elucidación conceptual
Andrés Bobenrieth Miserda
U. de Valparíso, U. de Chile
andres.bobenrieth@uvach.cl

(Antecedentes aclaratorios)
En Chile, los términos “universidad pública” y “universidad estatal” se utilizan comúnmente como equivalentes para efectos de enfrentarlos al de “universidad privada”, si bien en ciertos contextos se hacen precisiones buscando diferenciar el concepto “universidad estatal” frente a un uso más genérico del término “universidad pública”, uso en el cual se incluirían las universidades “tradicionales” no estatales. Ahora bien, hay quienes propugnan por la utilización del término “universidad pública” solo para las estatales, de modo que se haga referencia a las otras universidades como universidades privadas, pero generalmente haciendo la distinción entre las tradicionales y las no tradicionales. Frente a ello hay quienes defienden la “función pública” de las universidades tradicionales no estatales y rechazan la adscripción de “lo público” a “lo estatal”.

Paralelamente, en relación a ciertas universidades privadas no tradicionales se escucha defender que son “universidades privadas con vocación pública” (así lo plantea Carlos Peña, rector de la UDP) o alguna otra expresión semejante. A veces se oye hacer la diferencia entre “universidades privadas sin ánimo de lucro” de las “con ánimo de lucro”, a pesar que conforme a la LOCE (aún vigente en los temas de Educación Superior) no puede haber en Chile universidades con ánimo de lucro. E incluso se oye afirmar que muy poco de estatal le queda a las universidades estatales en consideración al exiguo Aporte Fiscal Directo que reciben actualmente dichas universidades. Estas distintas terminologías se han venido utilizando en las últimas décadas en el contexto del debate, cada vez más candente, con respecto al sistema universitario chileno. De modo que resulta patente que hay un importante grado de confusión con respecto a los distintos “apellidos” que se le pone al término universidad. Pero dicha confusión no solo se da por una falta de precisión en el uso del lenguaje, pues considero que en muchos casos es expresión de una discusión, usualmente implícita pero a veces muy explícita, sobre el carácter de los distintos tipos de universidad.

(Resumen)
Propósito inicial de esta ponencia es adentrarse en esta diversidad terminológica con el ánimo de hacer un trabajo de “esclarecimiento conceptual”, y como tal se enmarcaría en una de las labores centrales de la filosofía, tal como las presenta Isaiah Berlin (recogiendo lo que se ha planteado muchas veces) (cfr. Magee 1986). Motivo determinante para tratar este problemática es lo importante que ha sido la discusión en torno a la educación superior en nuestro país en los últimos años y muy especialmente durante el presente año, frente a lo cual es muy legitimo, y quizás perentorio, preguntarse por los roles que puede asumir el quehacer filosófico al respecto. Con certeza la gran mayoría de las personas que trabajamos en filosofía en el ámbito universitario habremos reflexionado y discutido mucho sobre estos temas desde hace mucho tiempo y muy especialmente en los últimos tiempos, e incluso algunos han escrito sobre las diversas problemáticas relacionadas. Ello desde diversas perspectivas: como ciudadanos, profesores, autoridades universitarias o incluso como intelectuales, pero mi invitación aquí es que el tema de “lo público”, “lo estatal” y “lo privado” en educación pueda ser objeto de nuestro trabajo filosófico, en un sentido más especifico. De modo que mi objetivo aquí es generar un espacio de discusión en este II Congreso Nacional de Filosofía en este sentido, para lo cual comenzar por una elucidación conceptual puede ser muy propio del trabajo filosófico.

Mis reflexiones irán encaminadas a mostrar que la relación directa que se suele establecer (así está, por ejemplo, en el artículo de Wikipedia “Universidad Pública”) entre financiamiento estatal y el carácter estatal de ciertas universidades lleva a confusiones, pues en Chile hay muchas universidades no estatales que reciben tanto o más fondos estatales que las universidades estatales. Por otra parte, que el carácter público no solo puede limitarse a la función pública (o peor al servicio público). Para el efecto me apoyare en un esquema propuesto por Johnstone, con respecto a la situación de “privatización”, tal como lo presentan Bruner y Uribe (2007: p. 144). Lo cual me dará pie para enfrentar la posición de personas que con gran influencia en los círculos políticos, tales como el mismo Bruner, han buscado que todas las universidades se pongan en el mismo saco (o mejor en dos sacos: la de las acreditadas y las de las no acreditadas). Ellos se presentan como “técnicos” en educación superior, pero una vez más resulta perentorio mostrar que detrás de todo “gran” técnico hay un “pequeño” filosofo (que a veces pude resultar siendo un “peligroso” ideólogo).

Terminare defendiendo la tesis que la gran diferencia entre las universidades estatales y las que no lo son, no está dada tanto por las características concretas de las universidades, pues universidades no estatales pueden acercarse mucho al ideal de lo público al paso que algunas estatales alejarse mucho de él; más bien, la diferencia estaría en que en el caso de las primeras ello sería una opción (una “vocación”), mientras que en las estatales es una necesidad constitutiva. En la medida que una universidad estatal se aleje de ese ideal de “lo público” todos los ciudadanos (y de forma especial los que están vinculados a la respectiva institución) tenemos el derecho y el deber de exigir que se cumpla o que se tomen las medidas conducentes a ello, lo cual es algo muy diferente de lo que podemos hacer cuando una universidad no estatal se aleja de dicho ideal, bien sea en su constitución o bien en su desarrollo.

De modo que, por así decirlo, la diferencia clave no estaría –necesariamente– en el ser, sino en el deber ser y los procedimientos que lo hacen exigible.

En general, esta ponencia quisiera hacer un llamado a una mayor vinculación de quienes trabajamos en filosofía sobre cuestiones de política universitaria a través de los diferentes mecanismos de reflexión con los que contamos.

Referencias bibliográficas básicas:
Me concentrare en bibliografía chilena y/o referida a las universidades chilenas, si bien haré alusión a algunos textos filosóficos que se han ocupado de la universidad genéricamente (Kant, Ortega y Gasset y Rorty).
Magee, Bryan (1986): “Una Introducción a la filosofía, Dialogo con Isaiah Berlin” en Magee, B. Los hombres detrás de las ideas. México: FCE, pp. 17-46.
Bruner, Jose Joaquin y Peña, Carlos (eds.). 2008: Reforma de la Educación Superior Santiago: Ediciones Universidad Diego Portales. [Especialmente: Bruner, Jose Joaquin. (2008) “Desempeño del sistema chileno en perspectiva internacional comparada”, pp. 339-376; Zolezzi, Juan Manuel y De los Rios, Danae (2008) “El futuro de las universidades estatales”, pp. 377-402.]
Bruner, Jose Joaquin y Uribe, Daniel (2007): Mercado Universitarios: el nuevo escenario de la educación superior. Santiago: Ediciones Universidad Diego Portales, 2007.
Consorcio de Universidades del Estado de Chile (2009): “Nuevo Trato con el Estado fortaleciendo la política de Educación Superior Estatal”, Documento aprobado por los Rectores del Consorcio de Universidades Estatales, Santiago, 25 Marzo 2009.
Johnstone, D. Bruce (2002). “Privatization” en Forest, J.F. y Kinser, K. (eds.) Higher Education in the United States: An Encyclopedia. Vol. Two. Santa Barbara: ABC-LIO Publishers 2002 Santa Barbara: ABC-LIO Publishers 2002, pp. 487-489. También en http://www.gse.buffalo.edu/FAS/Johnstone/privatization.html
Meller, Alan y Meller, Patricio (2007): Los dilemas de la educación Superior; el caso de la Universidad de Chile. Santiago: Taurus.
Menand, Louis (ed.) (2003): The Future of Academic Freedom. Chicago: University Press Chicago. [Especialmente: Rorty, Richard (2003): “Does academic freedom have philosophical presuppositions?”, pp. 21-42, Scott. Joan (2003): “Academic freedom an an ethical practice”, pp. 163-186.]
OCDE y el Banco Internacional para la Reconstrucción y el Desarrollo /Banco Mundial (2009). La Educación Superior en Chile. Santiago: Ministerio de Educación de Chile.
Ortega y Gasstet, José (1930): “La misión de la Universidad”, Madrid: Revista de Occidente. [También en Internet]
Ramírez, Carlos: “Internacionalización de la educación superior en Chile” (2005) en De Wit, H. /Jaramillo, I. C. / Gacel-Avila,  J. y Knight, J. (eds.). 2005: Educación Superior en America Latina. La dimensión internacional. Washinghton D.C.: Banco Mundial / Mayol, pp. 153-178.
“Estatutos de la Universidad de Chile”, Decreto con fuerza de ley No. 1 de 2006, en www.bcn.cl.
Universidades en Chile (2011): Declaraciones de sus “misiones” y “visiones” en sus sitios web.
Villalobos, Sergio: “Dos universidades y un destino”, Revista de Humanidades, No. 5, pp. 17-27.

Racionalidad colectiva en la argumentación social: imposibilidad general y posibilidad restringida
Gustavo Adrián Bodanza Banfi
Universidad Nacional del Sur – CONICET (Argentina)
bodanza@gmail.com

Este trabajo trata sobre la toma de decisiones sociales basadas en argumentación. Desde el punto de vista de la Teoría de la Elección Social las preferencias sociales se establecen en base a las preferencias de los individuos, sin tener en cuenta el porqué de tales preferencias. Sin embargo, si se pretenden justificar las decisiones sociales con fundamentos argumentados –como es de esperar en una democracia deliberativa- los criterios y ponderaciones individuales sobre los argumentos a favor o en contra de una alternativa deben ser evaluados de modo tal que las decisiones resultantes descansen en los argumentos socialmente mejor fundados.

Nuestra propuesta es como sigue: primero, plantearemos una noción de racionalidad colectiva cuando aparecen distintos criterios de evaluación de los argumentos en torno a una decisión; segundo, mostraremos la imposibilidad general de hallar una agregación de criterios que sea colectivamente racional; por último, mostraremos algunas restricciones que resultarían suficientes para que un mecanismo basado en voto mayoritario alcance la racionalidad colectiva.

Metodológicamente, utilizaremos un modelo formal de marco argumentativo social basado en Dung(1995). Allí se tienen en cuenta solamente un conjunto de entidades abstractas llamadas ‘argumentos’ y una relación binaria que representa los ataques que se dan entre ellos. Luego consideraremos que cada argumento puede ser etiquetado de tres modos distintos (Caminada(2006)):

• Aceptado (in): Un argumento lleva etiqueta in si y sólo si todos los argumentos que lo atacan llevan etiqueta out.

• Rechazado (out): Un argumento lleva etiqueta out si y sólo si existe un argumento que lo ataca que lleva etiqueta in.

• Indecidido (undec): Un argumento lleva etiqueta undec si no se cumplen las condiciones anteriores.

Un argumento podría ser etiquetado de distintas maneras (por ejemplo, si hay sólo dos argumentos A y B tales que A ataca B y B ataca A, entonces hay tres etiquetamientos posibles: (1) A:in, B:out; (2) A:out, B:in; (3) A:undec, B:undec.) Así, cada ponderación personal de los argumentos en conflicto puede ser representada mediante un etiquetado sobre los argumentos. Un individuo es racional sólo si su etiquetado cumple con las condiciones de etiquetado estipuladas. Del mismo modo, vamos a pretender que la sociedad es racional sólo si el etiquetado resultante de la agregación de todos los etiquetados individuales es un etiquetado también cumpla esas condiciones.

El resultado negativo referido habla de la imposibilidad de hallar una función de agregación que sea colectivamente racional al tiempo que cumpla con las condiciones usuales de la teoría de la elección social para una agregación justa (i.e. las condiciones planteadas por Arrow(1963)).

Sin embargo, bajo ciertas condiciones razonables la regla de mayoría absoluta puede escapar de dicha imposibilidad. Las condiciones son: 1) que el número de individuos sea impar (para evitar empates), 2) que existan como máximo tres etiquetamientos posibles (esto evita, entre otras cosas, bucles de ataques de longitud impar que sugerirían una “confusión generalizada”) y 3) que cada criterio individual proponga un etiquetamiento donde undec es mínimo (i.e. cada individuo evitar decidirse por in o out cada vez que sea posible).

Referencias bibliográficas básicas:
Arrow, K.J. (1963) Social Choice and Individual Values. Wiley.
Caminada, M. (2006) “Semi-stable semantics”. En P. Dunne y T. Bench-Capon (eds.)
Proceeding of the 2006 conference on Computational Models of Argument, 121-130.
Dung, P.M. (1995) “On the acceptability of arguments and its fundamental role in nonmonotonic reasoning, logic programming and n-person games”, Artificial Intelligence 77 (2), 321-357.

PERFORMATIVIDAD E IDENTIDAD
ANGELA BOITANO GRUETTNER
UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES
aboitanog@gmail.com

Esta ponencia se inscribe dentro de un proyecto más amplio acerca de la identidad colectiva y minorías subordinadas en que se otorga un papel central al lenguaje en la construcción de la identidad. La perspectiva adoptada sostiene que el habla daría cuenta del modo en que distintos grupos y actores sociales acentúan sus palabras para expresar su experiencia y aspiraciones sociales; cada discurso tendría temas y acentos que articulan géneros discursivos que expresan, al mismo tiempo que producen, experiencias sociales a veces antagónicas. Una comunidad siempre estaría poblada de discursos heterogéneos que aparecen homogéneos a primera vista, porque existen bajo la hegemonía de grupos dominantes. En efecto, la nominación contribuye a estructurar el mundo social, lo que hace de ella un acto extremadamente poderoso que explica las luchas por imponer las visiones que se conciben como legítimas. No  cualquier agente tiene el poder de “notificar” acerca de las propiedades o atributos ni prescribir comportamientos de acuerdo a la esencia social que se asigna, porque el poder no reside en las palabras, “sino en las condiciones sociales de producción y de reproducción de la distribución entre las clases del conocimiento y reconocimiento de la lengua legítima” (Bourdieu, 2008: 93). No basta con nombrar, hace falta que las palabras además tengan “eficacia simbólica” y ésta está dada por el monto de reconocimiento que se concede al que lo ejerce como alguien habilitado socialmente para ello (Bourdieu, 2008:97).

Específicamente,  en esta ponencia se revisa brevemente el surgimiento y uso del concepto de performatividad en Austin (1971), Searle (2001) y Derrida para observar cómo Butler recoge esta herencia en su teoría acerca de  la performatividad del género, que podría trasladarse a otras categorizaciones sociales.

El contexto relevante de este análisis el surgimiento creciente de nuevas narrativas que describen identidades más “blandas” y en permanente redefinición (género, etnia, orientación sexual, por ejemplo), que han obligado a multiplicar y “ablandar” los discursos totalizadores y unitarios que daban cuenta de identidades más “sólidas”. Por otra parte, implica la aceptación del reto que plantea Laclau, en el sentido de que habría que deconstruir la categoría de “sujeto” en lo que respecta a la constitución de las identidades colectivas (cf. Laclau, 1987: VII), pues el estadio del capitalismo tardío, desigual y combinado ha dislocado y fragmentado la unidad  de las posiciones de sujeto de los diversos agentes. Esto ha hecho posible  interrogarnos acerca del supuesto de la identidad que se atribuye a minorías subordinadas, pues –en su defensa– se procura representarlas políticamente atribuyéndoles una “esencia” (Butler, 2007: 45) que pre-existe a la demanda. Revistiría un problema atribuir una  identidad común a personas del mismo sexo y/o raza (Butler, 2007: 49), pues eso supone hacer una construcción ontológica independiente de las determinaciones culturales y socio-políticas de todos estos sujetos que se construyen a través de la exclusión, como es el caso de las minorías. Por otra parte, la atribución de una esencia común a los individuos que pertenecen a determinados grupos culturales, tiene la ventaja de promover la representación política que –ciertamente– surge como parte de un espíritu emancipatorio. Pero al omitir las diferencias intragrupales, se puede cometer el error de invisibilizar algunas demandas que surgen de opresiones al interior de los grupos, determinadas por diferencias socio-políticas y culturales. Así, instalada la defensa desde esta perspectiva homogenizadora de los individuos miembros de minorías, se socava la posibilidad de articular prácticas y discursos de resistencia, precisamente por sus afanes de universalidad.

Referencias bibliográficas básicas:
Abraham, T. Badiou, A. Rorty, R. (1995) Batallas éticas. Buenos Aires: Nueva Visión
Austin, J. (1971) Cómo hacer cosas con palabras. Barcelona: Paidós.
Bourdieu, P. (2008) ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos. Madrid: Akal.
Butler, J. (2001) Mecanismos psíquicos del poder. Madrid: Cátedra.
(2007) El género en disputa. Barcelona: Paidós.
Derrida, J. (1977) Posiciones. Valencia: Pretextos.
Laclau, E. y Mouffe, C. (1987) Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia. Madrid: Siglo XXI.
Searle, J. (2001) Actos de habla. Ensayos de filosofía del lenguaje. Madrid: Cátedra.
Stravrakakis, Y. (2010) La izquierda lacaniana. Buenos Aires: FCE.
Zizek, S. (2003) El sublime objeto de la ideología. Buenos Aires: Siglo XXI.

La lectura de Derrida en torno a Zur Kritik der Gewalt de Walter Benjamin
Zeto Bórquez Zúñiga
Universidad de Chile
zeto.borquez@gmail.com

En el contexto de un coloquio desarrollado en la Universidad de California en Los Ángeles durante el año 1990 bajo el título: “Nazism and the ‘Final Solution’: Probing the limits of representation”, Jacques Derrida presenta una lectura en torno al ensayo de Walter Benjamin Zur Kritik der Gewalt (1921), la cual, desde su instancia de divulgación en el texto Force de loi (1994) ha sido objeto de un enérgico rechazo por parte de la crítica. El título del texto de Derrida es Prénom de Benjamin y en él se plantea la similitud entre la tesis de Benjamin de una “violencia divina” o “pura” con aquella violencia utilizada en el marco del exterminio nazi. La crítica es taxativa en sostener el carácter descaminado de la lectura de Derrida, y en esa perspectiva encontramos a una serie de autores cuya posición resulta coincidente. Por ejemplo, Giorgio Agamben (2003), quien califica de un “singular malentendido” la interpretación de Derrida. También, Federico Galende (2009), que sitúa la lectura de Derrida como un “ataque” allí donde el autor propone un nexo entre Schmitt y Benjamin, y al texto en su generalidad como una “conferencia poco feliz”. Es la postura también de Willy Thayer (2010), quien sostiene que Derrida “retuerce una lectura de Benjamin” al suponerle a éste un cierto disentimiento respecto a un juicio jurídico del nazismo. A su vez, Ricardo Forster (2001 y 2006) habla de un “sesgo interesado” que guiaría la lectura de Derrida para determinar el carácter del judaísmo en Europa después del Holocausto. Asimismo, es la posición que toma Pablo Oyarzún (2006 y 2008) cuando alude a la “muy problemática lectura de Derrida” en cuanto éste se habría “dejado seducir” por una suerte de paradoja ínsita al ensayo de Benjamin. Ahora bien, gran parte de esta constelación de autores remite tanto a la interpretación de Agamben en Homo Sacer como al trabajo de Idelber Avelar: “Specters of Walter Benjamin. Mourning, Labor, and Violence in Jacques Derrida” (2004). Avelar se propone despejar lo que califica como una “omisión” en la que Derrida habría incurrido respecto a una división interna al concepto de violencia y  prevenir contra una cierta “alegoría nacional” con la cual Derrida estaría tropezando al atribuir a la “violencia pura” un carácter “judío”. Sin embargo, existen razones para sospechar, ora de la homogeneidad de la crítica, ora de un gesto de absolución anticipada sobre el texto de Benjamin a propósito de la violencia. Absolver anticipadamente a Benjamin de este problema implica asumir su posición sobre la violencia divina en un horizonte utópico o no-violento, lo cual, por ejemplo, permite a Agamben plantear su idea de “blosses Leben”. Todo lo anterior es rechazado por Derrida en la medida en que inscribe a Benjamin en una tradición de mayor alcance que abarcaría desde Filón de Alejandría hasta Hermann Cohen pasando por Kant. Tesis planteada por Derrida en el texto: “Interpretations at war. Kant, le Juif, l’Allemand” (1987), y que, como se pretende mostrar, constituiría un importante cuestionamiento a la crítica.

Referencias bibliográficas básicas:

Agamben, Giorgio
Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia: Pre-textos, 2003.
“Política del Gesto” en Medios sin fin. Notas sobre la política, Valencia: Pre-textos, 2003.
Avelar, Idelber
Alegorías de la derrota: la ficción postdictatorial y el trabajo del duelo, Santiago de Chile: Cuarto propio, 2000.
“El espectro en la temporalidad de lo mesiánico: Derrida y Jameson a propósito de la firma Marx,” La invención y la herencia 2, Santiago: ARCIS-LOM, 1995. 22-32.
“O Pensamento da Violência em Walter Benjamin e Jacques Derrida.” Desconstrução e Contextos Nacionais. Ed. Fabio A. Durão, Alcides C. Santos, and Maria das Graças G. Villa da Silva. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2006. 239-256.
“Specters of Walter Benjamin. Mourning, Labor, and Violence in Jacques Derrida”. The Letter of Violence. Essays on Narrative, Ethics, and Politics. New York: Palgrave MacMillan, 2004.
Benjamin, Walter
Para una crítica a la violencia, Noticia traducción y notas de Pablo Oyarzún, Santiago: Proyecto FONDECYT 1040530.
Zur Kritk der Gewalt, Gesammelte Schriften, II-2. Edición de Rolf Tiedemann y Herman Schweppenhäuser, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991, pp. 179-203.
Derrida, Jacques
Force de loi: “le fondament mystique de l’autorité”, Paris, Galilée, 1994.
“Interpretations at war. Kant, le Juif, l’Allemand”, en Psyché: Inventions de l’autre. Collection La Philosophie en effet. Paris: Galilée, 1987.
“Ousia et grammè. Note sur une note de Sein und Zeit”, en Marges de la philosophie. Collection Critique. Paris: Minuit, 1972.
Forster, Ricardo
Walter Benjamin y el problema del mal, Buenos Aires: Altamira, 2001.
“Memoria y olvido: Derrida lee a Hermann Cohen”, recurso electrónico: <http://www.proyectos.cchs.csic.es/fdh/sites/proyectos.cchs.csic.es.fdh/files/forster.pdf>, [fecha visita: 31/02/11].
Galende, Federico, Walter Benjamin y la destrucción, Santiago: Metales pesados, 2009.
Oyarzún, Pablo, “Sobre el concepto de autoridad”, en Revista de Humanidades, vol. 17-18, Julio a Diciembre de 2008, UNAB, pp. 9-34.
Thayer, Willy, “Huelga productiva, huelga sin obra, huelga pura”, recurso electrónico: <http://www.alcances.cl/ver-articulo.php?id=86>, [fecha visita:10/01/11].

Entre Naturaleza y técnica: una cuestión de tacto
Valentina Bulo Vargas
Instituto de Estudios Avanzados, Universidad de Santiago de Chile
valenbulo@hotmail.com

Hay dos frases que quisiera comentar aquí: “No hay naturaleza”, de Jean-Luc Nancy, y “el ser es el Capital”, de Frédéric Neyrat. La intersección de ellas pasa por Heidegger y su idea de Gestell. No es objetivo de esta presentación hablar “sobre la naturaleza”, como lo hicieron los primeros griegos, ni hacer una historia del concepto, más bien intentaremos realizar un trazo entre naturaleza y técnica utilizando los conceptos de Gestell, Ecotecnia y consumación, de Heidegger, Nancy y Neyrat respectivamente para. Este “entre” (al estilo heideggeriano) indicará tanto la perspectiva o disposición del pensamiento como también una figura epocal: uno de los trazos de nuestro mundo globalizado marca esta fusión de naturaleza y artificio, que detallaremos desde dos aristas: naturaleza tecnificada y naturalización tecnocientífica. Finalmente intentaremos reunir lo trabajado equiparando la idea de humanismo a la de colonización (de la naturaleza).

Ya desde los años 30 Heidegger hablaba de la era de la técnica, aunque no fue hasta los años 50 que pasó a ser uno de los ejes de su pensamiento tardío; entre los muchísimos discursos sobre la técnica, el discurso heideggeriano destaca por su análisis ontohistórico , que es el que trabajaremos aquí, aunque con una “pequeña vuelta de tuerca”, que consiste en el uso de la diferencia ontológica como diferencia colonial.  Realizar un análisis ontohistórico de la técnica quiere decir, en primer término, que la técnica no se entiende como la suma de artefactos técnicos que de modo omnipresente funcionan en las urbes “desarrolladas” de hoy, frente a las cosas naturales, como los árboles o el agua, el análisis ontohistórico de Heidegger apunta a ciertas relaciones que él llama fundamentales (yo diría dominantes), que dan “una figura técnica” a los incluidos en dicha relación. Una plantación de bosques es técnica no porque hayan sido plantados por el hombre, sino porque la configuración de relaciones entre el sol el agua los árboles y el hombre contiene los trazos propios de la figura de la técnica, que consiste en una cadena de producción-explotación, almacenamiento, distribución y consumo de energía de la naturaleza, esta cadena para Heidegger es un emplazamiento o provocación, “una provocación que pone ante la naturaleza la exigencia de suministrar energía que como tal pueda ser extraída y almacenada”.

El que el análisis de la técnica sea ontohistórico significa que atañe directa y primariamente a la verdad. La técnica es un modo de la verdad, una cristalización de sentido, del sentido del ser. Esto quiere decir, en términos concretos, que comprendemos el mundo técnicamente, que la verdad tenocientífica nos aparece como “naturalmente verdadera”, pues la técnica se corresponde con la actual figura de despliegue del ser, es lo que Heidegger denomina Gestell .

Referencias bibliográficas básicas:

1.-Heidegger Martin, Vorträge und Auftsätze, Neske, 1994.
2.- Heidegger Martin, Die Grundbegriffe der Metaphisik, GA 29/30.
3.-Neyrat Fréderic, L’ Indemne: Heidegger et la destruction du monde, París, Ed. Sens&Tonka, 2008.
4.-Neyrat Fréderic, Surexposés, Paris, Ed. Lignes & Manifeste
5.-Nancy Jean-Luc, La création du monde ou la mondialisation, Paris, Ed. Galilée, 2002.
6. Nancy Jean-Luc, Le sens du monde, Paris, Ed. Galilée, 1993.

POPPER FRENTE A DOS PROBLEMAS CENTRALES DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
Campo Elías Burgos Burgos
Universidad Sergio Arboleda, Bogotá – Colombia
campo.burgos@usa.edu.co

El presente trabajo contiene las ideas centrales del pensamiento epistemológico y sociopolítico de Karl R. Popper (1902-1994). En 1934, este autor publicó La Lógica de la Investigación Científica y en 1945 La Sociedad Abierta y sus Enemigos, obras entre otras, por las cuales, hoy en día, es considerado como uno de los más grandes exponentes de la filosofía contemporánea.

Popper sostiene que la filosofía aborda auténticos problemas que no se reducen al análisis lingüístico, como piensa el Círculo de Viena, del cual es su principal opositor.

Rechaza la inducción como método de la ciencia porque los enunciados resultantes de este proceso tienen la forma ilimitada de proposiciones universales, cuando en realidad, no podemos sino practicar un número limitado de observaciones que sólo dan pie a proposiciones singulares.

Propone la falsabilidad como criterio de demarcación: los enunciados particulares hablan de procesos observables, a partir de los cuales pueden refutarse las teorías. El conocimiento, es siempre provisional. Las teorías de la ciencia son conjeturas, hipótesis, que sometidas al proceso de contrastación pueden resultar falsas.

Su teoría del Mundo 3 es el resultado de un análisis gnoseológico que permite explicar la naturaleza del mundo de la cultura, el cual está constituido, entre otras producciones, por el lenguaje, la ciencia, el arte, la ética, la religión y la filosofía, creaciones que están codificadas en  libros, imágenes, o registros que, de suyo, son objetivos y que por lo mismo, pueden ser analizadas y criticadas.

La vida política también queda sometida al proceso de contrastación, razón por la cual podemos afirmar que la exigencia de una sociedad abierta es, de alguna manera, una consecuencia de la lógica de la investigación científica. Lo que podemos hacer es, proponer soluciones provisionales, programas graduales que, con frecuencia, pueden traer consecuencias impredecibles, dado que no existe una organización perfecta de la sociedad o del estado.

Para Popper la política debe ser un ejercicio racional, orientado a resolver problemas concretos de la sociedad, mediante la formulación de hipótesis que expliquen los fenómenos y permitan introducir correcciones oportunamente. Esto sólo tiene cabida, en una sociedad abierta, donde se puedan discutir y manifestar libremente las ideas; por eso critica duramente las diferentes formas de historicismo que constituyen los enemigos de la sociedad abierta; discute los problemas de la democracia y rechaza toda forma de totalitarismo. El problema político no es tanto el de hacer felices a los demás sino el de ayudar a los que necesitan, particularmente a los que sufren.

Popper bien puede prestarnos un gran servicio para que, gracias a una actitud crítica, el mundo de representaciones, valores y modos concretos de vida estén de acuerdo con una concepción más elevada del hombre.

Referencias bibliográficas básicas:
Obras de Popper
Popper, K. R. (1962), La Lógica de la Investigación Científica,Sánchez Zabala, V. (trad.), Editorial Tecnos, Madrid.
__ (1957), La Sociedad Abierta y sus Enemigos, Loedel, E. (trad.),
Editorial Paidós, Buenos Aires.
__ (1973), La Miseria del Historicismo, Schwarte, P. (trad.),
Editorial Taurus, Madrid.
__ (1979), El Desarrollo del Conocimiento Científico. Conjeturas y Refutaciones, Míguez, N. (trad.), Editorial Paidós, Buenos
Aires.
__ (1992) Conocimiento Objetivo. Editorial Tecnos. Madrid.
__ (2002), Búsqueda sin Término. Una  Autobiografía Intelectual,Trevijan C. L. (trad.), Editorial Tecnos, Madrid.
Obras Complementarias
Ayer, J.A. (1978). El Positivismo Lógico. Madrid, Fondo de Cultura Económica
Adorno, W. Theodor, et al. (1973). La Disputa del Positivismo en la Sociología Alemana. Trad. Muñoz, J. Barcelona, España.
Ediciones Grijalbo.
Burgos, C. E. (2010). Teoría de la Educación según el Racionalismo Crpitico de Karl Popper, Bases epistemológicas y teoría socio política, Universidad Sergio Arboleda
Burgos, C. E. (2004), La Lógica de las Ciencias Sociales según Karl
R. Popper, Bogotá, Universidad Sergio Arboleda, Escuela de
Filosofía y Humanidades.
Corvi, R. (1997), An Introduction to the Thought of Karl Popper,
London- New York, Routledge.
Lakatos, I. (1993), La Metodología de los Programas de Investigación
Científica, Zapatero, J. C. (trad.), Madrid, Alianza Editorial.
Miller, D. W., (1995), Escritos Selectos, Madero Baez, S. R. (trad.),
México, Fondo de Cultura Económica.

Examen del consentimiento popular en filósofos políticos del Siglo XVII
Giannina Burlando Bravo
Pontificia Universidad Católica de Chile
gburland@uc.cl

El problema normativo central de la filosofía política puede formularse en la pregunta: ¿Cómo puede, si es que de alguna manera puede, justificarse el poder político? Ante este dilema filósofos políticos de todos los tiempos han propuesto una amplia variedad de respuestas. Algunos han defendido que el poder político se basa en algún tipo de acuerdo; otros han creído que se justifica por las buenas consecuencias; otros simplemente han negado que haya alguna justificación. Por cierto, cualquier teoría política que adscribe derechos naturales substanciales a los individuos necesita encontrar razones para justificar la obligación política de todos los individuos a su gobierno. Los teóricos del consentimiento efectivamente abordan el problema de la obligación política. Sostienen que la gente debe obedecer las leyes de su gobierno porque de algún modo han consentido, acordado, o prometido obedecerlas. El problema es que prácticamente muy poca gente expresamente consiente con su respectivo gobierno. Por tanto, los teóricos del consentimiento elaboran nociones de ‘consentimiento tácito’, i.e., consentimiento actual pero no expreso y ‘consentimiento hipotético’, i.e., hipotetizado bajo ciertas circunstancias contra fácticas. La presente comunicación se propone, por una parte, revisar las fuerzas motivadoras en las doctrinas históricas de principales expositores de teoría política del Siglo XVII tales como Francisco Suárez (1548-1617) , John Locke (1632-1704)  y Thomas Hobbes (1588-1679)  quienes abordaron el problema de la obligación política defendiendo uno de los dogmas más fuertes de la tradición democrática-liberal, i.e., que un gobierno legítimo es imposible sin el consentimiento del gobernado. Por otra, llegamos a ver que tanto las teorías del consentimiento tácito como las del consentimiento hipotético en los casos de Suárez, Locke y Hobbes, respectivamente, enfrentan dificultades insuperables. Dificultades que últimamente socaban el requerimiento del consentimiento como una condición necesaria de la legitimidad política.

Referencias bibliográficas básicas

En Roma (1580-85), Suárez explicó el De Lege o De Iustitia et Iure de Santo Tomás de Aquino, posteriormente volvió a ofrecer otra interpretación de esa obra en Coimbra (1601-03), ejercicio del cual nació su tratado De legibus ac deo legislatore,  publicado por primera vez en 1612.
Parte importante de la composición de la obra Two Treatises of Goverment se asigna al año 1678 mientras Locke viajaba por el río Loire, pero se imprime anónimamente junto a  Letter on Toleration el año 1689.
Hobbes empezó a escribir su obra maestra, Leviathan, después de la llegada de Carlos II a Paris, y  fue publicada  en 1651, poco después que Cromwell le permitió regresar a Inglaterra; por cierto, la tesis central de esta obra ha sido usada para justificar el gobierno de Cromwell y Carlos II.

La Democracia Maquiavélica: ¿Populismo o Elitismo Republicano?
Gonzalo Bustamante Kuschel
Universidad Adolfo Ibáñez
gonzalo.bustamante@uai.cl

El Concepto de Libertad de Nicolás de Maquiavelo  ha sido rescatado en las últimas décadas por autores como Skinner, Pocock y Pettit.  Desde él se ha revivido un programa político que en autores como McCormick adquiere la forma de una democracia radical.

McCormick interpretará la libertad en Maquiavelo como una propuesta política de control de la elite por medio de un fuerte populismo. Éste último sería la garantía más segura  de la no-dominación. La libertad en Maquiavelo supondría, en cuanto a su realización factual, una valoración del juicio popular (Popular Judgement). Será éste último el que determine las posibilidades y la propia limitación de la no-dominación. McCormick opondrá el proyecto de Maquiavelo al del republicanismo clásico y reinterpretará  el Machiavellian Moment de Poccock como un Guicciardinian Moment.

Desde McCormick se puede sostener que todo proyecto maquiavélico es tal en la medida que busca limitar la acumulación de poder político y económico de la elite por medio de un control directo del pueblo. Vale decir, el pueblo poseería una capacidad de razonar políticamente orientada a generar responsabilidad (accountability) por parte de los grupos dirigentes y auto-regirse en varios aspectos de la vida política. La participación popular  directa basada en el concepto ciudadano del potenti cittadini y no la del ciudadano-elector de la democracia representativa sería la forma de la democracia radical que se encontraría en el florentino.

En éste trabajo se abordará la factibilidad de la interpretación de McCormick sobre la Libertad y el sistema político en Maquiavelo, su crítica a Pocock y Skinner para luego analizar si es posible leer la tradición republicana desde el populismo o si por el contrario ésta requiere de una  teoría constitucional donde la ley y no el sujeto “pueblo” determinan la normatividad y legitimidad del sistema político.

Palabras Claves: Accountability, Libertad, no-dominación, republicanismo, democracia popular, elite, pueblo, Cambridge School, Skinner, Pocock McCormick.

Referencias bibliográficas básicas:

Bellamy R (2007) Political Constitutionalism: A Republican Defense of the Constitutionality of Democracy. Cambridge University Press.
Cicero, Marcus T. (1999). In On the Commonwealth and On the laws, ed. James Zetzel. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Coby, J. Patrick. (1999). Machiavelli’s Romans: Liberty and Greatness in the Discourses on Livy. Lanham, MD: Lexington Books.
Guicciardini-Brown A. (1994) Guicciardini: Dialogue on the Government of Florence. Cambridge University Press.
Koselleck R.(2004) von Brunner / Conze / Koselleck , Geschichtliche Grundbegriffe – Historisches
Maquiavelo, Nicolás (2000) Discursos sobre la primera era de Tito Livio, Madrid, Alianza.
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Maynor, John W (2003) Republicanism in the Modern World. Cambridge: Polity Press
McCormick J.P. (2003) Machiavelli Against Republicanism: On the Cambridge School’s “Guicciardinian Moments”. Political Theory October 2003 vol. 31 no. 5 615-643
McCormick J.P. (2011) Machiavellian Democracy, Cambridge University Press.
McCormick J.P. (2006) Contain the Wealthy and Patrol the Magistrates: Restoring Elite Accountability to PopularGovernment.  The American Political Science Review, Vol. 100, No. 2 (May, 2006), pp. 147-163.
McCormick, John P. (2001) “Machiavellian Democracy: Controlling Elites With Ferocious Populism,” American Political Science Re view 95 (2): 297-314. McCormick,
McCormick J.P.(1999) Three Ways of Thinking “Critically” about the Law Three Ways of Thinking “Critically” about the Law. The American Political Science Review, Vol. 93, No. 2 June, 1999 pp. 413-428
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Palonen K (2003) Quentin Skinner. History, Politics, Rhetoric. Cambridge: Polity Press, 2003.
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Skinner Q.:
(2009) Genealogía del Estado moderno, Universidad Adolfo Ibáñez, Santiago.
(1982) The Habermas’s Reformation. The New York Review
(1984) The Idea of Negative Liberty in: Rorty R. Schneewind J.B. & Skinner Q. (ed). Philosophy in History. Cambridge University Press. 193-225
(1988) Essays in  Tully James (Ed): in, Meaning & Context: Quentin Skinner and his Critics. Princeton University Press.
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(1998) Liberty before. Liberalism. Cambridge University Press
(2002), The Visions of Politics,Vol: I-II-III. Cambridge Univesity Press.
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Viroli, Maurizio. (1990). “Machiavelli and the Republican Idea of Lib erty.” In Machiavelli and Republicanism, ed. G. Bock, Q. Skinner, and M. Viroli, Cambridge, UK: Cambridge University Press.: 143-71.

Solidaridad en tiempos de globalizacion.
Elia Calderon Leyton
Projectos educativos en Alemania.
info@eliacalderon.de

En la actualidad se acepta generalizadamente que los temas que antes se creían poder resolver de manera aislada como el hambre, las migraciones internacionales, la integración, la inclusión, derechos de las minorías, derechos cuidadanos,  la multiculturalidad de las actuales sociedades, la educación- la actual crisis economica o los temas ambientales- requieren propuestas y soluciones que surjan del consenso y trabajo mancomunado de Estados y sociedades a nivel global. Es por ello, que cabe preguntarse cual va a ser el principio político que puede y debe aplicarse a toda la humanidad tomando en cuenta que la solución a los problemas anteriormente descritos necesitan de internacionalidad.  Es así, que a continuación trataremos de describir cuales son los lazos que une a la ciudadanía. Arendt critica, el sentimiento más relevantes en aquella época (valor enaltecido por los pensadores de la revolución francesa), el de la compasión. A partir de esta refutación no se puede deducir que Arendt  por ello, rechace el sentimiento de la compasión, sino más bien el hecho de querer considerar a ésta como un vínculo político entre los ciudadanos. Esta autora destaca, la incapacidad de la compasión por establecer vínculos generales, ya que ésta no puede ser movida por los padecimientos de toda una clase o un pueblo, y menos aún de toda la humanidad. Arendt agrega de que este sentimiento no puede ir mas allá del padecimiento de una persona y es  exactamente lo que nos indica el vocablo co-padecimiento.

La pasividad de la contemplación al encontrarse en el individuo como espectador de la miseria ajena, genera una falsa igualdad o mejor dicho un falso espejismo de unidad. Otro rasgo de la compasión, es que anula la distancia entre los individuos. Así, se puede entender que este sentimiento comparte un carácter destructor con el amor, perteneciente al ámbito privado y una vez en la esfera pública se hacen falsos y pervertidos cuando se emplean como finalidades políticas. Arendt agrega, que en una sociedad en donde no hay distancia surge el derrumbe del diálogo, del poder comunicar e informar sobre la realidad y con ello la desintegración de los criterios del juicio moral. Arendt concluye que es justamente la alienación de las sociedades modernas, el signo de la catástrofe de nuestro tiempo.

El dilema surge cuando la compasión entra en el campo político. Esta virtud para poder subsistir, necesitará del instrumento de la violencia. Es  por ello, que Arendt concluye  que la compasión, más que ayudar al diálogo, es una forma antipolítica por utilizar la violencia como principio político. A partir de todo lo dicho, se podría pensar que en el pensamiento de Arendt se alberga una cierta frialdad respecto de las relaciones humanas por relegar los “hábitos del corazón”(sentimientos y pasiones) a la esfera privada. Interpretación  errónea, ya que Arendt postula a un modelo de ciudadanía con un exceso de relaciones, de vínculos por medio de la participación, de la comunicación y del diálogo. Sin embargo hay que recordar por otra parte que este exceso de relaciones sería un privilegio de los ciudadanos y ciudadanas pero no de los parias. Cabe recalcar, que la distancia para Arendt no equivale a insensibilidad o indolencia sino mas bien al efecto de una distancia comprometida, es decir, la solidaridad.

En su obra La revolución afirma, que uno de los rasgos relevantes de la solidaridad es que construye una comunidad de intereres con los oprimidos y explotados. El interés común vendría a ser la dignidad humana, en otras palabras considerar a cada persona como parte de la especie humana y con los mismos derechos.. La solidaridad a diferencia de la compasión implica la generalidad de la razón, y es capaz de abarcar conceptualmente una multitud, no sólo la multitud de una clase, una nación o un pueblo, sino, llegando el caso, de toda la humanidad. La solidaridad se expande por encima de las identidades de grupo,  respetando  la pluralidad, al ser capaz de reconocer nuestra semejanza en la diversidad. Es por ello que la solidaridad, es un principio político que puede – y debe- aplicarse a toda la humanidad, por estar apelando a la dignidad humana.

La esperanza de identificar principios universales, tan patente en las concepciones de la justicia y en el movimiento de derechos humanos, se ve constantemente desafiada por la insistencia comunitarista e historicista en que no podemos apelar a algo que vaya más allá del discurso y de las tradiciones de sociedades particulares.

Es por todo esto que creemos, que la solidaridad al albergar la dignidad humana, deberá ser el principio politico que nos ayude a resolver dilemas mundiales desde una perspectiva universal e internacional. Respetando con ello el principio de la pluralidad y el valor del ser humano en su doble dimensión: como hombre y ciudadano.

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Incipit Philosophia: Ideas n torno a la instalación y operación del prólogo filosófico en la Historia de la Filosofía
Roberto Campos Garro
Universidad de Chile
Campgarro@ug.uchile.cl

Se propone aquí someter a examen al logos filosófico, interrogando a una de las formas expositivas más recurrida, explorada y consolidada en la Historia de la Filosofía: el prólogo filosófico.

Reconocemos  que una indagación sobre el prólogo filosófico, que se preocupe por el conocimiento de sus dispositivos de instalación –escenográficos, retóricos, explicativos, reflexivos–, y que problematice sus tácticas de operación –emplazamiento, desplazamiento, clausura, puesta en abismo–, carece –hoy por hoy-  de una propuesta teórica capaz de articularlos y movilizarlos hacia la base de un programa hermenéutico–crítico que interpele a la Filosofía sobre una de las formas en que esta se expresa, expone, y se reproduce, aún hoy en día.

En la siguiente presentación se propone cumplir con dos objetivos: El primero consiste en identificar y analizar algunos textos que la tradición, entendida como Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea , consigna bajo el nombre y/o función de prólogo, y cuyo contenido instala y opera una perspicua noción de pro-logos filosófico. El segundo objetivo es postular un régimen interpretativo capaz de integrar estos específicos textos en un programa no metafísico de comprensión del logos filosófico.

Pretendemos desarrollar estos objetivos recurriendo a la exposición de una visión histórico-panorámica del prólogo filosófico reflexivo en la Filosofía Moderna y  Contemporánea. Con relación a la Filosofía Moderna, en primer lugar consideramos  la exposición que Descartes hace en su carta–prólogo a los Principios de la Filosofía, luego la doctrina kantiana sobre los tipos de prólogos en la Filosofía, expuesta en la Crítica de la Facultad de Juzgar, así como el prólogo a la Fenomenología de Hegel. En directa relación al estatuto que adquiere el prólogo en la Filosofía, según Hegel, sostenemos hipotéticamente, se encuentran las readecuaciones que encontramos en los prólogos de las obras de Marx, así como la revalorización que el prólogo adquiere, tanto en Kierkegaard, como en Nietzsche. Las repercusiones que esta resignificación del prólogo generaría al interior de la Filosofía Contemporánea, segunda hipótesis a probar, dota al prólogo de un espesor reflexivo inédito: paradójico en Heidegger, imposible en Levinas, abismado en Derrida, apostrofado en Foucault y paralógico en Deleuze.

Referencias bibliográficas básicas:
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Schaeffer, J-M. Note sur la préface philosophique. En: Poétique 69, 1987. Paris.

LA CATEGORIA DE LEBESNSWELT EN JÜRGEN HABERMAS Y SUS DIFICULTADES ANTE EL DIALOGO SOCIAL INTERCULTURAL
Iván Raimundo Canales Valenzuela
Universidad Católica del Maule
icanalesv@ucm.cl

Se observa en el continente latinoamericano una recepción del pensamiento habermasiano en la dirección de querer pensar desde él, problemas de integración social inherentes a las problemáticas de desigualdad social y política de nuestros pueblos. Nuestra convicción es que a partir del problematismo de la categoría de Lebenswelt, entre otras, dicha empresa no es factible pues hemos podido mostrar importantes exclusiones categoriales en el núcleo duro (heurística negativa) de la teoría de acción comunicativa de Habermas. Esta es la tesis que pretendemos defender en este artículo.

Referencias bibliográficas básicas:
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La angustia de la moral estoica
Javier Alejandro Cárdenas Cárdenas
Pontificia Universidad Católica de Chile
javcarden@gmail.com

El filósofo francés Pierre Hadot, en su libro “Ejercicios espirituales y filosofía antigua” se enfrenta al problema del camino que ha tomado hoy en día la labor filosófica, en contraste con su espíritu originario. Él sostiene que en sus comienzos, la filosofía era no tanto un discurso teórico, sino más bien una forma de vida, una manera de alcanzar un cambio de mirada con respecto a la vida y la realidad. En ese sentido, Hadot toma como paradigmas dos corrientes filosóficas: el estoicismo y el epicureísmo.

Comentando los principios fundamentales de la primera de estas corrientes, Hadot sostiene que esta filosofía serviría “para educar a los hombres a fin de que deseen obtener exclusivamente ese bien que se puede obtener y evitar sólo el mal que es posible evitar”. En ese sentido, dicho principio es tranquilizador, pues nos previene de entrar en el tormento o angustia o incluso la obsesión de alcanzar lo inalcanzable.

Nuestra propuesta es que, al examinar este principio estoico con detenimiento, incluso abocándonos sólo a lo posible, el tormento parece inevitable, al menos al considerar la segunda parte del principio, de evitar el mal evitable.

Esto ocurre porque, si es que debemos desear evitar el mal que nos es posible evitar, aparece el problema interno de que es muy difícil alcanzar una tranquilidad interior –ataraxia– si es que no evito un mal que sí me era posible evitar. De esta forma, la angustia proviene de la lucha eterna por controlar pasiones que el sujeto considera malas, y a las que no puede ceder jamás. El temor a la debilidad, a no ser capaz de controlar eternamente aquello que hoy sí soy capaz de controlar, se transforma en una angustia siempre presente.

Existen diversas maneras de diluir esta problemática, que pueden ser en efecto muy tranquilizadoras. Sin embargo, después de un trabajo de análisis, podemos encontrar al menos una forma en que este dilema no se puede diluir, y que es precisamente el que más tormento puede traer a aquel que se rija por este principio estoico. A saber, que si yo tengo hoy la fuerza de voluntad necesaria para controlar una pasión que me conduce a un mal, entonces ¿Cómo puedo justificar racionalmente el agotamiento o cansancio de controlar dicha pasion? Y si es que no se puede justificar, por lo que estamos obligados moralmente a nunca dejar libre esa pasion, la pregunta es entonces ¿Cuál es el valor, en cuanto filosofía de vida, de este principio estoico, si el seguirlo deviene en una angustia tan o más grande que la que pretende evitar?

Referencias bibliográficas básicas:
“Ejercicios espirituales y filosofía antigua” de Pierre Hadot.
“Agency, life extension and the meaning of life” de Lisa Bortolotti.

Entre la Semántica y la Metafísica: Inconsistencias en el Realismo de Popper
Leonardo Cárdenas Castañeda
Universidad de Caldas (Manizales, Colombia)
leonardo.cardenas@ucaldas.edu.co

En el presente texto intentaré exponer mis dudas con respecto a la solidez de  ciertos proyectos filosóficos que asume el realismo científico . En especial, discutiré que el programa epistemológico de Karl Popper no puede defender el realismo científico de una manera coherente, pues en primer lugar el realismo popperiano se ajusta a definiciones diferentes sobre lo que se podría entenderse por esta doctrina; y en segundo lugar, Popper al parecer en varios pasajes de su obra coquetea con el esencialismo, al tiempo que por ejemplo en Conjeturas y Refutaciones (1991) condena cualquier compromiso con esta versión fuerte del realismo.

Para lograr tal propósito dividiré este texto en dos segmentos. En el primero expondré, inicialmente, la forma en la que dentro del realismo científico existen ciertas discrepancias, en especial al momento de desarrollar una definición semántica que haga al realismo una teoría coherente y que de cuenta del proceder científico, así que me valdré de tres definiciones de realismo (Devitt, Harré y Giere) en el que el asunto sobre la verdad es bien problemático. En últimas, lo que haré aquí es presentar la ambigüedad semántica del realismo científico. Luego intentaré mostrar que en una primera instancia Popper puede llegar a aceptar esas tres definiciones de esta teoría, las dos primeras incompatibles entre sí. Acto seguido, trataré de exhibir las razones por las cuales Popper tiene fuertes inclinaciones hacia versiones más radicales del realismo, en especial a lo que concierne al realismo modal, a la vez que presenta y acepta dos ideas muy distintas de la metafísica esencialista. En otras palabras, el objetivo de este ensayo consiste en mostrar que la filosofía de Popper es internamente inconsistente tanto a nivel semántico como a nivel ontológico.

Referencias bibliográficas básicas:
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VAN FRAASSEN, B. (1996) La imagen científica, Paidós. Barcelona.

El problema del otro en ciencias empíricas contemporáneas: Ideas para una comprensión directa.
David Carre Benzi y Himmbler Olivares Gallardo
Estudiantes de Doctorado/ Ayudantes de investigación
Pontificia Universidad Católica de Chile
dmcarre@uc.cl

La ‘comprensión del otro’ es un tema tratado ampliamente tanto en la discusión filosófica contemporánea (Stueber, 2008; Zahavi, 2005, 2007, 2010) como en la discusión filosófica de principios de siglo XX (Husserl, 2005; Scheler, 2005; Stein, 2004; Lipps, 1923).

Actualmente, este tópico posee abundante caudal de investigaciones empíricas en las neurociencias y la psicología (véase el programa de investigación de neuronas espejo, Hurley y Chater, 2005, Rizzolatti y Sinigalia, 2006). Sin embargo, dichas investigaciones poseen a la base de sus aproximaciones empíricas al fenómeno, un número considerable de supuestos teóricos; supuestos que, en contraste al trabajo filosófico, habitualmente no son sometidos abiertamente a discusión y revisión.  A juicio de los autores, esta ausencia de reflexión teórica ha instalado como condición necesaria para la comprensión del otro una simulación del otro. Dicha simulación (Goldman, 2006) consiste en que la comprensión del otro está siempre mediada por el modelo del propio ego, i.e.  que al observar como otros actúan de forma similar a la propia, se infiere por analogía que su conducta está asociada con su experiencia tal como lo está la propia conducta y la propia experiencia. Esta forma de comprender el fenómeno, que aparece como otra forma del conocido argumento de la analogía, posee, en consecuencia, los mismos problemas que se apuntan contra dicho argumento; a saber, la imposibilidad de acceder en forma directa e inmediata a la experiencia del otro (Zahavi, 2005, pp. 181). El planteamiento de esta imposibilidad limita, entonces, a un campo acotado tanto el estudio como la comprensión del fenómeno en cuestión.

Se propone entonces, una vía alternativa de indagación, basada en supuestos que no adolecen del problema de la mediación presente en el simulacionismo.  Los supuestos que aquí se proponen encuentran su origen en la premisa que la comprensión del otro es in-mediata (Merleau-Ponty, 2005; Scheler, 2005; Wittgenstein, 1980). Inmediata en tanto el otro se presenta como transparente sin necesidad de actividad consciente alguna, i.e. no resulta necesario descifrar al otro para comprenderlo (Gurwitsch, 1979). La transparencia, así entendida, se da a través del corporalidad con que se presenta el otro; esta no se da solamente como un cuerpo físico en el mundo, sino que como un vehículo en que los aspectos expresivos y emotivos tomados en conjunto son fundamentales (véase el término ‘Ausdruckseinheit’ en Scheler, 2005). Todo lo anterior no excluye la posibilidad de comprender reflexiva y mediadamente a otros, sino que plantea que esta no es la única forma de comprender a quienes nos rodean.

*Proyecto Fondecyt 1100863.

Referencias bibliográficas básicas:
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Dios en la obra de Aristóteles y más allá
Carlos Augusto Casanova Guerra
IAP, PUC
ccasanova@uc.cl

Se mostrará que Aristóteles llegó a conocer que Dios es causa eficiente y origen de toda la formalidad del cosmos. También conoció que la causalidad de Dios se ejerce por vía de intelecto y voluntad.

Dios, además, es Providente, según Aristóteles, aunque se sirve en su causalidad y en su providencia, de las sustancias separadas segundas.

A pesar de todo, Aristóteles no llegó a conocer que Dios es Creador. La razón de este defecto reside en que él determinó los principios últimos que explican la existencia de los seres de su experiencia inmediata, los seres sensibles, pero no pudo concebir el preguntarse si uno de esos principios últimos, la materia prima, podría tener un origen.

Veré cómo, desde los principios que Aristóteles reconoce, sin embargo, puede llegar a conocerse que Dios es Creador, y establecerse de modo indudable. Primero, porque la materia existe propter formam y no puede existir sino en el compuesto, de tal manera que: (a) este orden no puede explicarse si no tiene el mismo principio de la forma; y (b) no puede ser la materia sin el Origen de las formalidades, mientras que el Origen sí puede ser sin la materia. Esto se halla implícito en el capítulo 6 del libro Lambda de la Metafísica. Segundo, porque el intelecto del alma humana tiene un comienzo en el ser y es incorpóreo: ese comienzo no puede deberse sino a una causalidad eficiente que no requiere de materia. Tercero, porque las sustancias separadas segundas dependen en su ser de la Primera.

Se analizará todo el Corpus Aristotelicum, pero, de modo especial, Metafísica alfa elatton, Theta y Lambda; Física VII-VIII; De Coelo; De Generatione Animalium; Ética Eudemia y Ética a Nicómaco. Se tendrá en cuenta de modo especial la obra de autores españoles contemporáneos que niegan que Dios sea Agente universal del cosmos o que actúe por vía de intelecto, tales como Tomás Calvo y Jesús de Garay.

Referencias bibliográficas básicas:
Aristóteles.
“Metafísica”. Edición trilingüe de Valentín García Yebra. Gredos, Madrid, 1987.
“Metafísica”. Oxford University Press, Oxford, 1973.
“Ética a Nicómaco”. Oxford University Press, Oxford, 1970.
“De Anima”. Oxford University Press, Oxford, 1963.
“Física”. En: Aristotelis Opera. Volumen I, Academia Regia Borussica, Berlín, 1960, pp. 184-267.
“De Coelo”. Ibídem, pp. 268-313.
“Analíticos posteriores”. Ibídem, pp. 71-99.
“De Interpretatione”. Ibídem, pp. 16-24.
“Tópicos”. Ibídem, pp. 100-164
“Refutaciones sofísticas”. Ibídem, pp. 164-184.
“De Generatione et Corruptione”. Aristotle on Coming-to-be and Passing-away. Georg Olms Verlag. Nueva York, 1982.
“De Partibus Animalium”. Les Parties des Animaux. Société d’Édition “Les Belles Letres”. París, 1956.
Aubenque, Pierre.
“El problema del ser en Aristóteles”. Taurus, Madrid, 1984.
Bonitz, H.
“Aristotelis Metaphysica”. Georg Olms, Hildesheim, 1960.
Calvo, Tomás (ed. y trad., introducción y notas).
“Metafísica de Aristóteles”. Editorial Gredos.
De Koninck, Thomas.
“Aristotle on God as Thought Thinking Itself”. En: The Review of Metaphysics. Volumen XLVII, No. 3, Issue No. 187. Catholic University of America (EEUU), Washington DC.
“La ‘Pensée de la Pensée’ chez Aristote”. En: La question de Dieu selon Aristote et Hegel. Presses Universitaires de France, París, 1991.
Frede, Michael.
“The Unity of General and Special Metaphysics: Aristotle’s Conception of Metaphysics”. En: Essays in Ancient Philosophy. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1987.
Garay, Jesús de
“Aristotelismo”.
Irwin, Terence.
“Aristotle’s Discovery of Metaphysics”. En: The Review of Metaphysics, 1977. Volumen
32, No. 2, pp. 210-229.
Jaeger, Werner.
“Aristóteles”. FCE, México, 1984.
Owens, Joseph.
“The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics.” Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1951.
Tomás de Aquino.
Comentarios a la Metafísica, a la Física y a otras obras de Aristóteles.

La imagen faltante: una aproximación filosófica a la representación de la ilustración en Chile
Gabriel Castillo Fadic
Pontificia Universidad Católica, Instituto de Estética
gcastilf@uc.cl

La distancia y las formas locales de representación determinan en Chile, al menos desde la segunda mitad del siglo XVIII, una recepción anómala y residual del concepto de ilustración. En la ausencia de una escena intelectual capaz de situar filosóficamente tal noción, las autoridades políticas y religiosas le darán entonces un contenido acrítico, estrictamente medial, orientado preferentemente al control del espacio y de las prácticas culturales vividas como ajenas al espíritu del progreso y de la civilización. En la segunda mitad del siglo XIX, el perfilamiento incipiente de la escena intelectual permite pensar en la existencia de recursos teóricos favorables a una comprensión de “lo ilustrado” como sistema y modo de racionalidad. Sin embargo, la sociedad chilena proyectará una orientación alternativa a tal comprensión. Si la ilustración implica traer luz al entendimiento (de illustrare), ella autorizará en Chile a una proyección externa y literal de la  subjetividad en una imagen objetivada, como imagen que verifica, aclara, o presta materialidad a una pura comprensión interior, in abstracto, del mundo. Los agentes privilegiados de este proceso serán la imagen técnica –cine y fotografía- y el dibujo. Diríamos que la sociedad Chilena sustituirá la exigencia de una imagen interior de la historia por una imagen exterior que, no obstante, es la imagen de un lugar vacío, de un lugar sin nombre. En la era de los manuales de “Chile Ilustrado”, los grabados de la literatura de cordel, los dibujos de la novela de consumo popular, la caricatura satírica, las fotografías de Europa en las revistas de variedades o, incluso, en las publicaciones infantiles de historietas, se construye también una tesis sobre la racionalidad que no se erige en la inflexión misma de lo racional, sino en la experiencia compartida de la visión de las cosas y, por lo tanto, de la construcción social de la imagen disponible del mundo.

La ponencia propuesta busca mostrar que lo que ocurre en el plano de la ilustración física no es ajeno a la construcción de “lo ilustrado” en el plano de la filosofía. Se trata aquí, por lo tanto, de una “regularidad discursiva”, como lo entendedería Michel Foucault, en la construcción local de los saberes, cuya identificación forma parte de las exigencias necesarias para una filosofía de la representación en Chile.

Referencias bibliográficas básicas:
Adorno, Th y Horkheimer, Max La dialectique de la raison, Gallimard, 1974.
Bachelard, Gaston La flamme d’une chandelle, Paris, PUF, 2008.
Castillo Fadic, Gabriel Las estéticas nocturnas: ensayo republicano y representación cultural en Chile e Iberoamérica, Santiago de Chile: Colección Aisthesis 30 años/PUC, 2003
Didier, Béatrice Le siècle des Lumières, Paris, MA Editions, 1987.
Estenssoro, Juan Cartos “La plebe ilustrada: El pueblo en las fronteras de la razón”, en Walker, Charles (ed.), Entre la retórica y la insurgecia: las ideas y los movimientos sociales en Los Andes siglo XVIII, Cusco, Centro Bartolomé de Las Casas, 1996.
Foucault, Michel Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1971.
__________________ “Qu’est-ce que les Lumières”, en Dits et écrits II, Paris, Gallimard, 2001.
Gruzinski, Serge Histoire de México, Santiago, Fayard, 1996.
Guy, Alain Panorama de la philosophie ibéro-américaine, Genève,Editions Patiño,  1989.
Rojas-Mix, Miguel Los cien nombres de América, Barcelone, Lumen, 1991.
Zea, Leopoldo El positivismo y la circunstancia mexicana, Fondo de Cultura Económica, 1985.

Objeto y manipulación causal
Santiago Castillo Ramírez
Universidad de Santiago de Chile
arquitectura@castilloramirez.tie.cl

La teoría de la causalidad basada en nociones de manipulación e intervención ha adquirido un lugar destacado en el concierto filosófico gracias a los aportes de James Woodward (2003, 2009). Esta postura implica una proyección antropomórfica de la causalidad basada en la posibilidad de un contacto del hombre con el mundo, y en consecuencia, de alterarlo. Tal intervención adquiere la forma de una manipulación de las causas. Se puede entender porqué C causa E si observamos E cuando intervenimos C. Sin embargo la intervención, I, aparece como un elemento causal externo a C. Se trata, entonces, como dice Woodward, de una intervención causal  indirecta. Pero justamente esa externalidad de la intervención sobre el fenómeno causal genera algunas interrogantes.

Una de estas cuestiones dice relación con los medios que usa la manipulación para entrar en contacto con C. De acuerdo con los “manipulabilistas” ese contacto se realiza siempre a través de objetos. ¿Cuál es la naturaleza de tales objetos? ¿Se manejan todos ellos de la misma forma? ¿Ayudará el entender la naturaleza de tales objetos a clarificar la tesis de la causalidad como manipulación? Lo que se pretende en este trabajo es aportar una distinción de los objetos de la manipulación justamente por su relación causal. Así se distinguirá:

a) “Herramientas”, aquellos objetos aptos para producir modificaciones de otros objetos, jugando de este modo un papel intermediario Aquí el objeto intermediario (la herramienta) permanece invariable, descontado su desgaste. La respuesta que obtenemos de nuestra manipulación proviene de otros objetos, diferentes de la herramienta.

b) “Instrumentos”, que son objetos cuyo fin es el cambio del objeto mismo Éste ya no es usado como objeto intermedio sino que él mismo es el objetivo de la manipulación. Aquí la respuesta viene del mismo objeto manipulado.

c) “Útil”, en que el cambio producto de la manipulación causal se produce en el agente; son manipulados no con una finalidad productiva, como las herramientas, ni para obtener algo de su explotación, como los instrumentos, sino para recibir un beneficio. La respuesta, al igual que en el caso de los instrumentos, proviene del mismo objeto. A diferencia del instrumento no es la transformación o desgaste del útil lo que interesa sino el objeto mismo.

d) “Paisaje”, constituidos por elementos situados más allá de la manipulación, pero potencialmente manipulables; son objetos que están más distantes del sujeto que los útiles, objetos que ni siquiera usamos. En este caso la respuesta no existe.

e) “Afectores”, que son aquellos objetos sobre los que no intervenimos, y que sólo nos afectan.  Son objeto respecto de los cuales ya no somos parte de la causa. En este tipo de objetos la respuesta ya no proviene de ellos sino que somos nosotros mismos, los afectados, los que debemos elaborar una respuesta.

Se pretende justificar esta nueva taxonomía de los objetos y explorarla con el fin de estudiar su incidencia en la causalidad, por ejemplo en temas tan debatidos como la prevención y omisión.

Referencias bibliográficas básicas:
Woodward, James. (2003): Making Things Happen: A Theory of Causal Expanation, Oxford University Press, Oxford.
______ , (2009): Agency and Interventionist Theories, en “The Oxford Handbook of Causation”, Oxford University Press, Oxford.

El problema del fundacionismo en la filosofía occidental, y su abordaje desde la tradición filosófica China
Diego Castro Amenábar
Ministerio de Economía
diego.castro.amenabar@gmail.com

La ponencia parte por presentar el problema del fundacionismo como uno de los escollos que más gravemente atacan la certeza de las proposiciones en la filosofía occidental. Este problema no es, por cierto, exclusivo de la filosofía, sino de todo el conocimiento humano; pero en la ciencia existen, a lo menos, datos sensibles que en general, pueden servirnos como premisas ciertas para la reflexión; cosa que no ocurre en filosofía. Para introducir el problema partiendo desde definición aristotélica de ciencia y materializándose en el trilema de Agripa, que nos impide fundamentar sin razonar ad infinitum, circularmente o por una hipótesis arbitraria. Una vez hecho esto, la ponencia examina la tradición filosófica china, para explicitar que en ella, sencillamente no existe este problema. Para ello será necesario introducir las características principales del origen y el método de la filosofía China, ello con ayuda de Fung Yu Lan y su “Spirit of Chinese Philosophy” y su “Short history of chinese philosophy”. Se verá que, en ese sentido, el sistema aforístico Chino –cuya cúspide son los “Analectos” de Confucio- es capaz de esquivar el problema del fundacionismo sin perder rigor filosófico. Profundizando la tradición filosófica China llegaremos a concluir además que, pese a haberse tratado la misma por mucho tiempo por occidente como una religión más que filosofía, la tradición filosófica China es tan válida como la occidental y su solución al problema de la fundamentación es de hecho concordante con la estrategia tomada por el segundo Wittgenstein en sus Investigaciones.

Referencias bibliográficas básicas:
• Aristóteles, “Escritos Lógicos”.
• Brochard, Victor “Los escépticos griegos”.
• Confucio “Analectos”
• Yu Lang, Fung “The spirit of Chinese philosophy”
• Yu Lang, Fung “A Short history of Chinese philosophy”
• Wittgenstein, Ludwig: “Investigaciones filosóficas”

Una lectura de “lo político” como posibilitador de una “democracia salvaje” según Miguel Abensour
Borja Castro Serrano
Universidad Andrés Bello
borjacastros@gmail.com

A modo general podemos decir que el interés de los modernos fue preguntarse cómo pensar el paso de un hombre bestia hacia un ser humano (Maquiavelo), el cual termine siendo un hombre soberano y autónomo, es decir, moderno (Villacañas, 2009, p. 8). Lo anterior, hace surgir, irremediablemente, la difícil interrogación por el cómo convivimos entre nosotros, cuestión que la filosofía moderna quiso resolver mediante la política. Desencadenando al mismo tiempo una figura que pueda reunir a todos los individuos desde sus individualidades y así controlar su convivencia: el Estado.

Ahora bien, la cuestión decisiva aquí es si podemos pensar un clave política que permita otra entrada a otra pregunta: ¿qué tipo de política es desde la cual queremos reflexionar como hombres respecto a nuestra convivencia actual? Esta ponencia pretende articular con la filosofía política crítica de Abensour una clave de lo político que relee a los modernos –sobre todo al joven Marx- y que también los critica –sobre todo a Hobbes-, logrando de este modo ampliar el espacio conceptual filosófico y político actual (Cf. Abensour, 2004). Para esto toma múltiples “filiaciones filosóficas” del siglo XX -desde Clastres, Lefort, Arendt, los primeros representantes de la Teoría Crítica, hasta Lévinas- haciendo resonar una reflexión armoniosa que pretende el “redescubrimiento de la política” (Cf. Gutiérrez, C., 2010, p.2).

Así, nuestra clave de lectura de “lo político” tendrá que perfilar como primer elemento esta idea de que la política tiene una condición de irreductibilidad. “(…) estamos ante una misma determinación: recobrar, reconquistar la irreducible heterogeneidad de las cosas políticas (…)” (Abensour, 2007, p. 9). Primera idea que implica un nuevo retorno de las cosas políticas en tanto ellas pueden irrumpir en el presente no tomando los mismos caminos que ya tomaron alguna vez –como las vías inéditas tomado por lo político después del intento por anularlo post-totalitarismos-. El intento es por pensar una filosofía de las cosas políticas mismas, la cual impone una necesidad de humanidad en la dimensión política, no siendo posible reducir lo político a otro asunto (Abensour, 2007, pp. 12-14).

Entonces, si el espacio de lo político es irreductible y está amarrada a una condición de humanidad, ¿es el Estado la figura que mejor se impone para pensar la configuración de la política desde nuestra construcción de la clave política? Lo que une a las personas en una sociedad no es la figura jerárquica y vertical del Estado, habría otros elementos que articular ahí. “La política es antes un asunto de la sociedad que del Estado” (Villacañas, 2009, p. 9). Abensour sugiere pensar lo político no desde la matriz del Estado, lo que no implica que su filosofía sea una anarquía tradicional o una crítica a la dimensión política, sino que todo lo contrario, es repensar el Estado justamente realzando el lugar de lo político como exceso (irreductible) mediante el redescubrir la especificidad de la democracia bajo el lema de una “democracia salvaje” (Cf. Abensour, 2007, p. 247).

Referencias bibliográficas básicas:
– Abensour, M., La Démocratie contre l´État, Paris, Éditions du Félin, 2004. Traducción: La Democracia contra el Estado, Trad. Eduardo Rinesi, Buenos Aires, Ed. Coligue, 1998.
– Abensour, M., Para una filosofía política crítica: Ensayos, Barcelona, Anthropos, 2007.
– Abensour, M., “Pourquoi la Théorie critique?” en Bentouhami, Hourya et alli (sous la direction de) Le souci du droit, où en est la Théorie critique?, Paris, Sens & Tonka, 2009.
– Clastres, P., La Sociedad contra el Estado, Santiago de Chile, Ed. Hueders, 2010.
– Gutiérrez, C., “¿La crisis levinasiana de la Filosofía política crítica de Miguel Abensour?”, “Simposio internacional de Filosofía política” en el I Congreso internacional extraordinario de Ciencia política, 24 al 27 agosto, 2010, San Juan, República Argentina.
– Löwith, K., De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires, Ed. Katz, 2008.
– Reyes Mate, “El margen de la política”, Daimon Revista de Filosofía, Nº27, 2002.
– Villacañas, José Luis, “Presentación: Perspectivas de la filosofía francesa” en Daimon Revista Internacional de Filosofía, nº 46, enero – abril de 2009.

Intersubjetividad: entre explicación y comprensión
Flor Emilce Cely Avila
Universidad El Bosque. Universidad Nacional. Colombia
ecelyf@unal.edu.co

El estudio del surgimiento de lo mental en el marco de relaciones intersubjetivas se plantea hoy en día a partir de una interesante colaboración interdisciplinaria. En particular, el concepto de intersubjetividad defendido por la fenomenología, como una práctica corporizada, está siendo apoyado por los resultados de una serie de investigaciones llevadas a cabo a partir de las neurociencias cognitivas y la psicología del desarrollo. La concepción fenomenológica parte de una ‘teoría interactiva’ que toma distancia respecto a, de un lado, la teoría de la mente y, de otro, la teoría de la simulación. La fenomenología hace énfasis en que el entendimiento de los otros no implica de manera fundamental la mediación de una teoría de la mente o de una rutina de simulación, sino que depende de una habilidad corporizada y socialmente embebida que se desarrolla de manera muy temprana y que es la base de las futuras interacciones. En este sentido, se apela, por un lado,  a la evidencia aportada por las neurociencias cognitivas en relación con las “neuronas espejo” –es decir, aquel conjunto de neuronas que se activan tanto cuando una acción motora es llevada a cabo, como cuando se observa la realización de la misma acción por otro sujeto–, y las “representaciones neuronales compartidas”. Y, por otro, a las investigaciones recientes en psicología del desarrollo, que arrojan datos sobre el desarrollo temprano de habilidades en los niños que les permiten entender a otros de una manera corporizada y socialmente embebida. Autores de diversas raíces como J. Bruner y S. Gallagher proponen considerar este tipo de colaboración interdisciplinaria como un posible camino para integrar las tradiciones de la explicación y la comprensión. El propósito de este trabajo es analizar hasta qué punto esta colaboración interdisciplinaria entre fenomenología y ciencia, en particular sobre el tema del entendimiento de otros, ha permitido cerrar la brecha que se había abierto en el siglo XIX entre dichas tradiciones.

Referencias bibliográficas básicas:
• Bruner, J. (1990) [2006]. Actos de significado: más allá de la revolución cognitiva. J. C. Gómez y J. L. Linaza (trads.). Madrid: Alianza.
• Bruner, J. “Entender y explicar otras mentes”. En: Bruner, J. (1997) [2000]. La educación, puerta de la cultura. F. Pérez (trad.). Madrid: Visor, pp. 119-134.
• Gallagher, S & Zahavi, D. (2008). The Phenomenological Mind. London: Routledge.
• Gallagher, S. (2000). “Philosophical conceptions of the self: implications for cognitive science”. En: Trends in Cognitive Sciences, Vol. 4, No. 1, pp. 14-21.
• Gallagher, S. (2004). “Hermeneutics and the Cognitive Sciences”. En: Journal of Consciousness Studies, 11, No. 10–11.
• Gallagher, S. y Hutto, D. (2008). “Understanding Others Through Primary Interaction and Narrative Practice”. En: Zlatev, J., Racine, T. Sinha C. e Itkonen, E. (Eds). The Shared Mind: Perspectives on Intersubjectivity. Amsterdam: John Benjamins: 17-38.
• Goldman, A. I. (2006). Simulating minds. The philosophy, psychology and neuroscience of mind reading. Oxford: Oxford University Press.
• Husserl, E. (1952) [1986]. Meditaciones cartesianas. J. Gaos y M. García (trads.). México: FCE.
• Kern, I. y Marbach, E. (2001). “Understanding the Representational Mind. A Prerequisite for Intersubjectivity Proper”. En: Journal of Consciousness Studies, 8, No. 5–7: 69–82.
• Petitot J, Roy JM, Pachoud B, Varela FJ. (eds) (1996). Naturalizing phenomenology: Contemporary issues in phenomenology and cognitive science. Stanford Univ.Press.
• Varela, F., Thompson, E. & Rosch, E. (1991). The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, MA: MIT Press.
• Welton, D. (Ed.) (2003). The New Husserl. Indiana: Indiana University Press.
• Zahavi, Z. (2005). Subjectivity and Selfhood. Cambridge MA: MIT Press.
• Zlatev, J., Racine, T., Sinha, C. e Itkonen, E. (Eds) (2008). The Shared Mind: Perspectives on Intersubjectivity. Amsterdam: John Benjamins.

La cuestión de la crueldad
Kristov Cerda Neira
Universidad  Andres Bello
kristov.cerda@gmail.com

En la medida en que la noción de crueldad posee una connotación negativa en nuestra cultura, asociada a un conjunto de formaciones discursivas en las que se entrecruzan cuestiones morales, antropológicas, psicológicas e –inclusive- ontológicas, la ponencia procura remontar genealógicamente los hitos esenciales que en la historia de occidente conducen a esta censura. En esta revisión se evidencia cómo la crueldad se conceptualiza originariamente en términos estrictamente materiales, asociados al hecho de derramar la sangre de un cuerpo viviente, pero en el curso de la progresiva hegemonía de la dimensión espiritual-consciente en la comprensión occidental de lo humano estos elementos materiales se difuminan hasta el punto de desaparecer en el contexto más amplio de las modernas “patologías del alma”. Prestando crédito al análisis de la relación entre crueldad y (mala) conciencia que realiza Nietzsche en el segundo tratado de su Genealogía de la Moral, se observa cómo esta progresiva “interiorización” de la crueldad responde por un lado a la conformación del modelo de Subjetividad derivado del cristianismo y consagrado por la modernidad, de la que no es un corolario menor el descrédito del cuerpo y la materialidad en general. Considerando, por otro lado, que la concepción originaria de la crueldad depende en cierta medida de prácticas asociadas –en las cultura tradicionales- a la esfera del ritual y lo sagrado, que fueron relevadas por el sacrificio incruento del cristianismo en dirección de la secularización moderna, la ponencia propone cómo la interiorización de la crueldad opera como síntoma de las tendencias centrales que estructuran la conformación de nuestra cultura y nuestra subjetividad. La relación problemática que el pensamiento filosófico y sus derivados en las ciencias humanas y sociales respecto de la crueldad o la categoría –más genérica- de la “violencia”, dependería del grado de implicación que posee en los procesos de normalización de la cultura y los sujetos, y el retorno de la crueldad en lo real, así como su obsesiva tematización por las artes contemporáneas, daría cuenta de un cierto “retorno de lo reprimido”. Fenómeno abordado sostenidamente por teóricos ubicados en los márgenes del pensamiento hegemónico, tales como el mencionado Nietzsche, Artaud y Bataille, por mencionar a los más relevantes, de quienes en gran medida depende el análisis propuesto.

Referencias bibliográficas básicas:
Artaud. El teatro y su doble. Bs Aires: Retórica, 2002.
Bataille. El erotismo. Barcelona, Tusquets, 2002.
Girard. La violencia y lo sagrado. Barcelona: Anagrama, 1998.
Deleuze. Presentación de Sacher-Masoc. Bs Aires, Amorrortu, 2001.
Dumolié. Nietzsche y Artaud, para una ética de la crueldad. México: Siglo XXI, 1996.
Foucault. Vigilar y Castigar. México: Siglo XXI, 2002.
Nietzsche. La Genealogía de la Moral. Madrid: Alianza, 2005.
Rosset. El principio de crueldad. Valencia: Pretextos, 1994
Scarry. The body in pain. New York: Oxford University Press, 1985.

Wittgenstein y el supuesto carácter pragmático de Sobre la Certeza
Víctor Hugo Chica Pérez
Instituto de filosofía de la Universidad de Antioquia
vchica1@gmail.com

Entre los estudiosos de la obra de L. Wittgenstein, son bien conocidos los esfuerzos de diversos intérpretes y comentaristas orientados a destacar las conexiones entre las reflexiones del filósofo austriaco posteriores a 1941 y el movimiento pragmatista.   Estos esfuerzos se pueden dividir en dos, por una parte los de aquellos que buscan coincidencias entre los puntos de vista de Wittgenstein y las ideas de quienes abiertamente se proclaman pragmatistas.   Por otra parte los de quienes destacan en la obra de Wittgenstein ideas o reflexiones inspiradas o vinculadas directamente con la obra de los pragmatistas clásicos, en especial con la obra de W. James y más recientemente con la de Ch. S. Peirce.   Mi interés es polemizar hasta qué punto es justificable que las anotaciones del Wittgenstein en Sobre la Certeza muestran claramente su afinidad con el pragmatismo norteamericano, sobre la base de que Wittgenstein comparte con dicha tradición un mismo énfasis en la primacía de la práctica. Pretendo mostrar que dicha afirmación es problemática y ambigua pues podría interpretarse, primero como la indicación de que Wittgenstein suscribe tesis que explicitan y subrayan el papel central de la práctica como fundamento explicativo de las múltiples cuestiones filosóficas que enfrenta en dicha obra, para las que usualmente se había construido otro tipo de fundamentación, bien sea de carácter ontológico, psicológico o lógico.  Esta interpretación es errónea dado que Wittgenstein no sostiene que nuestra manera de actuar fundamente nuestros múltiples juegos de lenguaje; éstos no tienen fundamento alguno. Que nuestra forma de actuar está a la base es una indicación de orden estrictamente metodológico que señala el límite con el que se encuentra el análisis filosófico de cuestiones puramente conceptuales. En segundo lugar la primacía de la práctica también se ha entendido desde un ángulo estrictamente metodológico como el reconocimiento de que el análisis de las proposiciones de Moore y específicamente de la expresión “yo se…” en Sobre la certeza se lleva a cabo atendiendo a nuestra praxis lingüística ordinaria, a la forma como nosotros efectivamente usamos dicha expresión en los múltiples contextos donde es claramente significativa.  Pero esto no evidencia ningún compromiso pragmático.  El análisis, como Wittgenstein advierte en escritos precedentes, es lógico-gramatical, y si bien atiende a los usos concretos de los conceptos problemáticos, la meta es ofrecer una visión sinóptica de las reglas y los criterios que no se ven claramente por su complejidad.

Referencias bibliográficas básicas:
WITTGENSTEIN, Ludwig, Sobre la Certeza, Gedisa, S.A. Barcelona, 1997.
MOYAL-SHARROCK Danièle, BRENNER William, Readings of Wittgenstein’s On Certainty. New York: Palgrave Macmillan, 2005
MOYAL-SHARROCK Danièle, Understanging Wittgenstein’s On Certainty. New York: Palgrave Macmillan, 2004
STROLL Avrum, Moore and Wittgenstein On Certainty. Oxford: Oxford university press, 1994.
JAMES, William, Pragmatismo. Madrid: Sarpe, 1984.
PEIRCE, Ch. S., Escritos lógicos. España : Alianza Editorial, 1988.
GOODMAN B., Russell, Wittgenstein and William James. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

Una lectura ético política de Trabajos y Días. Los antecedentes de la preocupación clásica en torno a la relación saber-poder
María Cecilia Colombani Ferro
Universidad de Morón/Universidad Nacional de Mar del Plata/
Universidad Nacional de Moreno
ceciliacolombani@hotmail.com

El proyecto de la presente comunicación consiste en pensar las continuidades entre los dos grandes poemas de Hesíodo, Teogonía y Trabajos y Días en relación a la noción de kosmos y ver cómo esta línea de continuidad impacta en la relación saber-poder. Si bien Teogonía parece ser el texto emblemático que alude a la noción en la medida en que la dramaturgia divina allí desarrollada representa la clave de la organización cósmica ante el triunfo definitivo del orden-legalidad-justicia por parte del poder-saber de Zeus, no es menos cierto que Trabajos y Días representa la otra cara de la noción aludida, ya que su contenido representa la más alta preocupación poética por organizar el kosmos-legalidad social, esto es, relevar la problemática de la vida en relación, de los hombres en sus vínculos intersubjetivos y de la posibilidad de fundar una aldea o ciudad justa.

En segundo lugar queremos abordar la cuestión del sujeto ético-político y ver cómo Hesíodo representa un antecedente de la cuestión, que llega a Platón en la constitución del sujeto ético-político. La organización del kosmos social no es ajena a la consolidación de un tipo de sujeto instalado subjetivamente al interior de ese doble frente solidario: la ética y la política, términos que oportunamente redefiniremos.

En última instancia, la idea que parece sobrevolar ambos poemas y, por ende, ambas preocupaciones, es la noción de justicia en tanto correcta distribución de los topoi respectivos, ya sean dioses o potencias, ya hombres o instituciones. La clave de la noción de orden está precisamente en el respeto justo de las jerarquías respectivas que se pongan en juego, tanto en el escenario cósmico, como en el social.

La lectura que proponemos se encuadra en el horizonte filosófico-antropológico; creemos ver en Hesíodo, a propósito de este relevamiento de las condiciones posibilitantes de una sociedad más justa, un hito que ubica a Hesíodo en el enclave de la preocupación filosófica, o al menos de una resuelta preocupación ética, en tanto preocupación por el ethos, actitud, costumbre, modo o manera de vivir.

Referencias bibliográficas básicas:
CASSIRER, E., 1971. Antropología Filosófica. F.C.E. México.
JASPERS, K.,
DETIENNE, M. 1986.  Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica. Madrid, Taurus.
GERNET, L. 1984. Antropología de la Grecia Antigua. Madrid, Taurus. 2° Edición
VERNANT, J.-P. 2001. Mito y pensamiento en la Grecia Antigua Ariel, Barcelona.
VERNANT, J.-P. 2001. Mito y Religión en la Grecia Antigua Ariel, Barcelona.
COLOMBANI, M.C., 2005. Hesíodo. Una Introducción crítica. Buenos Aires, Santiago Arcos.
COLOMBANI, M.C., 2005. Homero. Una Introducción crítica. Buenos Aires, Santiago Arcos.
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FOUCAULT, M., 2004. Discurso y verdad en la Antigua Grecia, Paidós, Buenos Aires.
ELIADE, M., 1974. Tratado de Historia de las Religiones. Cristiandad, Madrid.

Razón, verdad, imagen y técnica en el pensamiento de Heidegger, en el contexto del “logos óptico lumínico”.
José Pablo Concha Lagos
Instituto de Estética, Facultad de Filosofía Universidad Católica
jconchal@uc.cl

La tradición del logos óptico lumínico (como lo señala Mayz Vallenilla) cruza la razón occidental. Desde la imagen de lo inimaginable en Parménides; pasando por la luz, dios y la imagen en Platón; la iluminación divina de san Agustín; el siglo ilustrado europeo, en el que la razón “abre” la naturaleza para su control y explotación; llegando a Heidegger como un filósofo que operativiza la metáfora de la luz en su fenomenología del Dasein.
En la lección segunda de ¿Qué significa pensar? Heidegger establece la relación entre lo “no aparente” con la verdad, actualizado como “aparición epifánica”.  La “aparición” forma parte ineludible de la constelación constituida, entre otros, por “luz”, “verdad”, “desocultación” e “imagen”, conceptos que se alinean frente al ojo como órgano de posición privilegiada en el cabeza (Timeo). Esta “verdad”, instalada en esta constelación, entra en tensión al momento en que sería la “imagen” -en tanto “representar”, que Heidegger denomina juicio- la correlación exacta entre representación y representado.
Lo que se pretende pensar en esta exposición es que la interrelación entre luz, imagen y verdad se transforma en problemática al momento en que estos conceptos se vinculan con y por medio de dispositivos técnicos. En este sentido, el logos óptico luminoso en la “época técnica” viene a mostrarse de manera opuesta a su tradición, ya que –si consideramos que Heidegger plantea que es nuestra época, debido a su condición técnica, el momento en que el ser humano es capaz de “hacerse una imagen del mundo”, esta imagen tiene un de estatuto “aparente” De este modo, la “razón” no puede ser parte de la constelación señalada.

Referencias bibliográficas básicas:
Heidegger, Martin. Caminos de bosque.  Madrid: Alianza,  1998.
________________Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza, 2000.
________________Ciencia y técnica.  Santiago, Chile: Universitaria, 1993.
________________Los conceptos fundamentales de la metafísica. Madrid: Alianza, 2007.
________________La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo.  Barcelona: Herder,  2005.
________________¿Qué es metafísica?  Buenos Aires Siglo Veinte,  1974.
________________¿Qué significa pensar? Madrid: Trotta,,  2008.
_________________Ser y tiempo.  Santiago, Chile: Universitaria,  1997.

El problema de las culturas en Paul Feyerabend
Rocío Esperanza Consales Núñez
Universidad de Chile
la_mantiscl@yahoo.com

Paul Feyerabend con su frase “toda cultura es, en potencia, todas las culturas”, planteará que éstas participan de las mismas características esenciales, de una lógica común que trasciende las particularidades. Esta concepción se diferenciaría de otras que entienden a las culturas como sistemas cerrados y aislados, y, en muchas ocasiones, antagonistas o contradictorios entre sí. Para Feyerabend, en cambio, las diferentes culturas no poseen estructuras cerradas, éstas encajan y acoplan sus propios idearios con características de otras culturas, diferenciándose en aquellos matices dados por los diversos accidentes, sean por ejemplo de tipo geográfico o también circunstancias adversas a las que se tiene que adaptar una comunidad específica. La cultura es lo que puede variar, posee una difuminación de sus límites. Feyerabend afirmará que la cultura se crea y se recrea, permite la mutación, la flexibilidad. No hay delimitación cultural real, sino un entramado de situaciones que son las que permiten que una cultura sea distinta a otra, pero, finalmente, todos los seres humanos pertenecemos a una misma cultura común.

Esta visión que Feyerabend entrega de una cultura ambigua permite establecer la idea de multiculturalismo y de cosmopolitismo, permite hacer un análisis de cómo entender el concepto de cultura adaptado a la actualidad mundial. Las culturas conviven entre sí: una persona es de una etnia, un país, un continente, y todo ello confluye en un sin número de acentos culturales, de puntos que se complementan y, en ocasiones, se contradicen. Esto se puede percibir claramente en la nueva concepción que se ha logrado con el auge explosivo de las comunicaciones, trayendo consigo una nueva visión de las propias culturas y una aceptación de una idea de cultura global que confluiría en toda la humanidad. En este sentido, esta investigación tiene como objeto desarrollar la concepción feyerabendiana de cultura, analizando la posible coherencia de ésta con su concepción actual.

Referencias bibliográficas básicas:
– Feyerabend, Paul. Ambigüedad y armonía. Traducción de Fernando Broncano. Barcelona: Paidós, 1999.
– Feyerabend, Paul. La conquista de la abundancia: la abstracción frente a la riqueza del ser. Traducción de Radamés Molina y César Mora. Barcelona: Paidós, 2001.
– Giner, Salvador. ed. Universalidad y diferencia. Madrid: Alianza Editorial, 1996
– Restrepo, Paula. “El sujeto del conocimiento y el sujeto de la cultura en el concepto «cultura» de Paul Feyerabend”. Revista virtual Universidad Católica del Norte, (26), febrero-mayo 2009.
– Rosaldo, Renato. Cultura y verdad: nueva propuesta de análisis social.

El espacio de la obra escultórica en  la meditación de Martin Heidegger sobre la obra de arte, a través del análisis de la obra “Manos” del escultor Mario Irarrázabal
Maria Pia Cordero Cordero
Universidad de Chile
mpiacordero@gmail.com

El presente trabajo pretende dar a conocer las relaciones existentes entre filosofía y arte, mediante el análisis de las reflexiones que Martin Heidegger ha desplegado en torno a la obra de arte, ahondando en su concepción de espacio existencial como modo propio del Dasein de estar-en- el- mundo. Tarea efectuada a través del estudio de la obra “Manos”, del escultor chileno Mario Irarrázabal, con el fin de generar una categorización filosófica de este trabajo, particular e inédito,  dentro de la iconografía del arte chileno. Esta obra puede ser clasificado en las coordenadas del “Land art”, tendencia del arte contemporáneo que en los años 70 y 80 utiliza como soporte y material de la obra el paisaje. El montaje “Manos” al no estar erigido dentro de un museo o sala de exposición, sino en el espacio abierto, convoca al hombre a “constituirse” en parte del mundo, mediante la aperturidad del espacio  que promueve la obra.  Esta obra posibilita una investigación filosófico-existencial, mediante el análisis de la triada: obra-espectador- lugar. El establecimiento de la obra “Manos”, da lugar a la corporeización del sitio que la posibilita, dando origen con esto, a la co-pertenencia de la obra al lugar que la sostiene, y, a la experiencia  que el hombre genera con estas entidades. Luego, lo nuevo de la obra, se enmarca dentro de la espacialidad y temporalidad que la obra inaugura con su presencia.

Cabe señalar  que para Heidegger la obra de arte es  fundamentalmente manifestación de la verdad del ser, como comprensión y apertura, y, no “belleza” o “perfección” como lo entendía la estética romántica. Una obra como “Manos” hace patente la verdad de la obra de arte como un habitar, por el que la verdad no es primariamente un “estado de cosas”, sino apertura, en tanto que establecimiento de un mundo.

Para Heidegger, en su obra Ser y Tiempo, el espacio es un existencial, porque constituye una estructura ontológica del Dasein y su modo propio de estar “en- el- mundo”, como fenómeno unitario, por el que un ente se puede abrir a otro, para poder compartir un mundo, mediante el “estar-en-medio-del-mundo”. El “estar-en”  es entendido como un “existencial”, en la medida en que mienta un “habitar”, el ente que es en-el-mundo es equivalente al ente-que-soy-cada-vez-yo-mismo. Luego, el existencial “estar-en-medio” del mundo, puede ser entendido como un “absorberse en el mundo”. Para Heidegger, el mundo circundante del hombre es posibilitado mediante la estructura “estar-en” del Dasein como parte de su constitución existencial.

Finalmente, Heidegger considera al espacio como fenómeno primario, el que es de-limitado por el lugar, en este caso, la obra “Manos” de-limita el espacio mediante su corporeización. Luego, el espacio es entendido como objeto de experiencia, paralelo a la obra “Manos”, que no plantea una “extrañamiento” del lugar, en el contexto de una modernidad que sólo ha de “producir” espacio, sino su re-encuentro mediante el surgimiento del “otro”, como habitante de un mundo y lugar a fin, dentro de una espacialidad convergente, que promueve una situación histórica particular.

Referencias bibliográficas básicas:
Bourriaud, Nicolás. “Estética Relacional”. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2006.
Eliade, Mircea. El mito del eterno retorno. Madrid: Alianza Editorial, 1990.
Faure, Elie. Historia del Arte. Madrid: Alianza Editorial, 1990.
Foster, Hal. El Retorno de lo Real. Madrid: Akal, 2001.
Gadamer, Hans-Georg. Los Caminos de Heidegger. Barcelona: Editorial Herder, 2002.
Heidegger, Martín. Carta Sobre el Humanismo. Madrid: Taurus Ediciones, 1970.
Conceptos Fundamentales. Madrid: Alianza Editorial, 2001.
El Origen de la Obra de Arte. México: Fondo de Cultura Económica, 2006.
Ser y Tiempo. México: Fondo de Cultura Económica, 1951.
El Arte y el Espacio. Revista de Filosofía Universidad de Chile Vol. XXXIX – XL, 1992.
Irrarázabal, Mario. “Humano”, catálogo de exposición, Museo Nacional de Bellas Artes, 2009.
La intervención del paisaje natural. En revista: “ARQ”, nº 41, pp. 16, 1999.
Maderuelo, Javier. La pérdida del pedestal. Madrid: Círculo de Bellas Artes, 1994.
Serra, Richard. “Serra”, Museo Nacional de  Reina Sofía, catálogo de exposición, 1992.

Jenaro Abasolo, ¿primer filósofo chileno?
Francisco Javier Cordero Morales
Universidad Tecnológica de Chile
atremes@gmail.com

Discutir respecto que quién fue el primer filósofo chileno puede, en principio, parecer baladí; una “cuestión menor”, si se quiere –asunto meramente cronológico. De hecho, que se sepa, no hay un nombre que aparezca encabezando “la lista”. Aunque hay quien insinúa que habría sido el franciscano Alonso Briceño –siglo XVII– el primero ; mas nosotros nos referimos al primer filósofo del Chile independiente, del Chile republicano.
La importancia del nombre que puede ocupar este “sitial” –estimamos– radica en que marcaría, inexorablemente, el inicio de un nuevo periodo del desarrollo del pensamiento en Chile –un tanto a la par con el acontecer político social de la época–; sobre todo teniendo en cuenta que el nombre que postulamos, Jenaro Abasolo Navarrete, significa una consideración de la filosofía ya evidentemente separada de todo sesgo religioso, muy presente aún en varios pensadores del Chile decimonónico.

En efecto, Abasolo (1833-1884) no sólo superaría la –para su época, e incluso, en algunos filósofos aún existente– confusa relación teología-filosofía, sino que plantearía temáticas vanguardistas y discutibles actualmente. De hecho, en su obra principal, La personalidad política y la América del porvenir,  la reflexión versa sobre el surgimiento de la individualidad del hombre, especialmente Latinoamericano; trata de los principios políticos que debieran regir las conductas humanas, entre otras temáticas.

Ha de agregarse a lo anterior, además, el inexplicable y general desconocimiento de Abasolo y de su obra, esto no obstante que su nombre aparece de forma destacada en reconocidos estudios sobre la trayectoria de la filosofía en Chile.

En otros términos, el nombre Jenaro Abasolo, junto con su obra, consideramos que reúnen razones suficientes para recibir el calificativo de pioneros en lo que es el proceso reflexivo del Chile republicano. A lo que habría que añadir que con el nombre de Abasolo se replantea la discusión de una “filosofía chilena” y “americana” que, aunque le adeudaría en mucho a algunos autores europeos, sobre todo ilustrados franceses, puede ser considerada auténticamente americana y chilena.

Referencias bibliográficas básicas:
Skarica, Mirko “Los inicios de la filosofía en Chile”, en Marquinez Argote, G. y Beuchot, M. (Eds.) “La filosofía en la América colonial”. Edit. El Buho. Santafé de Bogotá, 1996.
Abasolo, J. La personalidad política y la América del porvenir. Imprenta Encuadernación Universitaria. Santiago de Chile, 1907.
ASTORQUIZA, Fernando  (edit) Bio-Bibliografía de la Filosofía en Chile, desde el siglo XVI hasta 1980. Universidad de Chile, Facultad de Filosofía y Educación, Instituto Profesional de Santiago, Departamento de Bibliotecología 1980
CAICEDO, Jaime y SÁNCHEZ, Elena Clarence Finlayson. Sinopsis de la filosofía en Chile. Pontificia Universidad Católica de Chile, 1988
ESCOBAR, Roberto La filosofía en Chile. Universidad Técnica del Estado, 1976
MOLINA, E. La filosofía en Chile en la primera mitad del siglo XX. Editorial Nascimento. Santiago 1953.
OSSANDÓN B., C. Sobre historia de las ideas en Chile, en El pensamiento en Chile 1830-1910, VV.AA., en Estudios Latinoamericanos Nº 1 1987. Nuestra América Ediciones, Santiago 1987.

Sobre la red básica de configuración y generación de sentido en la acción humana
Álvaro Corral
Universidad de Bogotá Jorge Tadeo Lozano. Departamento de Humanidades

Desde diferentes tradiciones filosóficas tan distantes entre sí como puede ser por un lado la tradición fenomenológica y, por otro lado, algunas de las vertientes de la tradición de la filosofía analítica que reconocen la existencia de estados intencionales en algunos animales y en los seres humanos, resulta frecuente encontrar la idea de que tales estados no se encuentran aislados, sino que más bien se relacionan unos con otros configurando lo que algunos autores como John Searle han llamado el Trasfondo y que en términos más amplios podría ser concebido como la red básica de generación de sentido. Averiguar por las condiciones de posibilidad de esta red es de suma importancia, por cuanto pareciera que en ese entramado se genera el sentido y el significado con los que se organizan el pensamiento y el lenguaje.

El propósito del presente texto, además de mostrar el problema en tradiciones filosóficas diametralmente opuestas, consiste en señalar que los seres humanos nos movemos en por lo menos tres niveles de Trasfondo: el biológico, el personal, y el lingüístico-cultural.

La posibilidad terapéutica de la Filosofía
Cristián De bravo Delorme
Universidad de las Americas
debravo.cristian@gmail.com

La exposición plantea la pregunta por el carácter fundamentalmente terapéutico de la Filosofía y su relación con la Psicología. De acuerdo a este planteamiento se abre una posibilidad de poner en cuestión una alternativa para acceder al fenómeno de la existencia humana en su relación con los otros en el mundo ya no a partir del marco teórico tradicional de la Psicología, sino desde el horizonte del sentido del ser que se abre en la pregunta existencial de la Filosofía. El objetivo de esta exposición por tanto es el esclarecimiento del sentido del ser humano en su estructura ontológica a partir de Platón bajo la perspectiva fenomenológica del pensamiento de Heidegger. La Filosofía de acuerdo a ello se presenta para el hombre no como una mera posibilidad intelectual de preguntar por el fundamento de las cosas, sino como una radical fuerza configuradora del ser, la cual, en tanto crece en un mundo compartido, se despliega en el libre espacio de un reconocimiento y cuidado mutuo. En ese sentido la Filosofía como posibilidad fundamental del hombre tiene como horizonte de su preguntar no sólo la capacidad de cumplir su respuesta a través de la apropiación radical del propio ser y su liberación en el sentido de un cumplimiento efectivo de las propias posibilidades en relación al acontecer en general, sino la facultad de abrir un espacio de juego para la liberación de los otros (“Símil de la Caverna” Platón, República, Libro VII). De esta manera podemos reconocer que la Filosofía se constituye desde su fondo más íntimo como una posibilidad terapéutica, es decir, una posibilidad de cuidado y solicitud, cuya raíz y desarrollo no se relaciona con los patrones tradicionales de la Psicología de Freud y su escuela científica, sino esencialmente con la manera propia del preguntar filosófico. Este modo distintivo de preguntar por las propias posibilidades del ser humano a la vista de la pregunta por el ser en general y, en ese sentido, la necesaria implicancia y la puesta en juego de la propia existencia en este preguntar, fue planteada de manera inicial a través del diálogo platónico y con suma nitidez para nuestro tiempo a partir de la irrupción del libro “Ser y Tiempo” de M. Heidegger. Pero no fue sino hasta la publicación de los “Seminarios de Zollikon” (1987), los cuales constituyen una serie de encuentros expositivos de Heidegger dedicados a asuntos primordialmente psicológicos y que estaban dirigidos a médicos psiquiatras, lo que ha gatillado un serio interés dentro del ámbito de la Psicología y la Terapia.

Referencias bibliográficas básicas:
Platón: República (libro I), Laques, Fedón, Fedro, Cármides, Menón.
M. Heidegger: Ser y Tiempo
M. Heidegger: Seminarios de Zollikon

La interpretación antropológica de la Fenomenología del espíritu de Hegel
Luis Mariano De la Maza Samhaber
Instituto de Filosofía, Pont. Universidad Católica de Chile
sdel4@puc.cl

La Fenomenología del Espíritu de Hegel es uno de los textos más complejos, multifacéticos y sugerentes que se han escrito en toda la historia de la filosofía. Consecuentemente, las interpretaciones del mismo son de la más variada índole, desde las puramente ontológicas hasta las más concretamente empírico-psicológicas.  Hegel mismo entendió esta obra como una primera parte introductoria a su naciente sistema de la filosofía, siempre que por introducción no se entienda algo así como un preámbulo externo que pretenda acceder al saber filosófico desde consideraciones metodológicas separadas de su objeto, sino como un camino de la conciencia que se depura a sí misma de una relación ingenua y unilateral con aquél.

En mi ponencia me propongo revisar una veta interpretativa que, independientemente de su mayor o menos cercanía con la concepción filosófica de Hegel, ha sido una de las más influyentes en el siglo veinte, y sin la cual posiblemente no se habría prestado a esta filosofía la atención que recibe hasta el día de hoy.  Me refiero a la interpretación antropológica, o más precisamente antropogenética, que tiene en Alexander Kojève a su principal exponente, quien marcó con su lectura de Hegel a generaciones enteras de pensadores en Francia, desde donde su influencia irradió al resto de Europa y América.

Referencias bibliográficas básicas:

Auffret, Dominique: Alexandre Kojève. La Philosophie, l’Etat, la fin de l’Histoire. B. Grasset, Paris 1990. Traducción de Claudia Gilman con Prólogo de Germán García: Alexandre Kojève. La Filosofía, el Estado y el Fin de la Historia. Letra gamma, Buenos Aires 2009.

Baugh, Bruce: French Hegel. From Surrealism to Posmodernism. Routledge, Nueva York/Londres 2003.
De la Maza, Luis Mariano: Knoten und Bund. Zum Verhältnis von Logik, Geschichte und Religion in Hegels “Phänomenologie des Geistes”. Bouvier, Bonn 1998.
Lógica, Metafísica, Fenomenología. La Fenomenología del Espíritu de Hegel como introducción a la Filosofía especulativa. Ediciones Universidad Católica, Santiago  2004.
Descombes, Vincent: Le même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie française:1933-1978. Editions de Minuit, Paris, 1979. Trad. de Elena Benarroch: Lo mismo y lo otro.  Cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978). Cátedra, Madrid 1988.
Fukuyama, Francis: “The end of history?” En The National Interest 1989, pp. 1-18.
The End of History and the Last Man.  Free Press, New York 1992; trad. de P. Elias: El Fin de la Historia y el último hombre. Planeta, Barcelona 1992.
Hegel, Georg Wilhelm Friederich: Gesammelte Werke. Editados por la Rheinisch- Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburg, 1968 ss.
Vol. VIII: Jenaer Systementwürfe III. Ed. por R. P. Horstmannn con la colaboración de J. H. Trede. 1976. Traducción y edición de José  María Ripalda: Filosofía Real. Fondo de Cultura Económica, México/ Madrid/ B. Aires 1984.
Vol. IX: Phänomenologie des Geistes. Ed. Por  W. Bonsiepen u. R. Heede. 1980. Traducción de Manuel Jiménez Redondo: Fenomenología del espíritu. Pre-Textos, Valencia, 2006 (Sigla: FE).
Vols. 11–12: Wissenschaft der Logik. Ed. por F. Hogemann y W. Jaeschke, 1978–1981.
Ciencia de la Lógica. Trad. de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Solar/Hachette, Buenos Aires 1968.
Phénoménologie de l’esprit. Trad. al francés de Jean Hyppolite. Aubier, Paris 1939, 2 vols.
Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Theorie Werkausgabe 1976. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. VII.   Traducción de Juan Luis Vermal. Principios de la filosofía del derecho. Ed. Sudamericana, Buenos Aires 2004.
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Hrsg. von Friedhelm Nicolin und Otto Pöggeler. Meiner, Hamburg 1969. Traducción al español de Ramón Valls-Plana Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Alianza, Madrid 1997.
Hyppolite, Jean: Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit. Montaigne, Paris, 1946. Trad. de Francisco Fernández Buey: Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu. Península, Barcelona 1998, 3ª. ed.
Logique et existence. Essay sur la logique de Hegel. PUF, Paris 1961. Trad. de María Cristina Martínez Montenegro y Jesús Rodolfo Santander Iracheta: Lógica y existencia. Ensayo sobre la lógica de Hegel. Universidad Autónoma de Puebla, Puebla 1987.
Introduction a la Philosophie de l’histoire. Lib. Marcel Rivière y Cie, Paris 1948. Trad. de Alberto Drazul: Introducción a la filosofía de la historia de Hegel. CALDEN, Buenos Aires 1970.
Kojève, Alexandre: Introduction à la lecture de Hegel.  Gallimard, Paris, 1947. Trad. de J. J. Sebrelli, revisión a cargo de Alfredo Llanos: La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel. Leviatán, Buenos Aires 2006 (Sigla: DAE); (La concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel, Leviatán, Buenos Aires 2007 (Sigla: CAA); La dialéctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel, La Pléyade, Buenos Aires 1984 (Sigla: DRIM); La idea de la muerte en Hegel. Leviatán, Buenos Aires 2003 (Sigla: IMH).
Koyré, Alexandre: Études d’histoire de la pensée philosophique. Gallimard, Paris 1971.
Labarrière, Pierre-Jean y Jarczyk, Gwendolyne: De Kojève a Hegel, cent cincuante ans de pensée hégéelianne en France. Albin, Paris 1996.
Pöggeler, Otto: Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes. Alber: Freiburg/München 1993, 2a.ed.
Schneider, Ulrich Johannes (editor): Der französische Hegel. Akademie- Verlag, Berlin 2007.
Valls- Plana, Ramón: Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del espíritu de Hegel. PPU, Barcelona, 1994.
Wahl, Jean: Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel. PUF, Paris 1929.de la conscience dans la philosophie de Hegel. PUF, Paris 1929.

El estatuto fenomenológico de la indicación formal en Heidegger
Francisco De Lara López
Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile
fdelara@uc.cl

La indicación formal es uno de los elementos metódicos más importantes del pensamiento de Heidegger en sus primeros cursos de Friburgo, si bien retomado y comentado también en algunos cursos de Marburgo, en Ser y tiempo y en el curso de 1929/30 sobre Los conceptos fundamentales de la metafísica, donde ocupa un lugar no menor. Se trata, por tanto, de un aspecto que forma parte de la filosofía de Heidegger durante el tiempo en que éste entiende su pensamiento como la más apropiada forma de realización de la fenomenología . El objetivo de mi ponencia será señalar qué papel desempeñaría concretamente la indicación formal en la filosofía entendida de ese modo, como fenomenología.

Cabe aclarar, sin embargo, cómo se intentará realizar dicho objetivo, pues el título de esta ponencia tal vez induzca a esperar la exposición detallada de los textos donde Heidegger habla de la indicación formal. Al final de la exposición se indicará, efectivamente, qué rol juega ésta en Ser y tiempo y en Los conceptos fundamentales de la metafísica. Pero el escrito no va a consistir en general en una exposición histórica o sistemática de los pasajes donde Heidegger utiliza el término. Antes bien, se intentará una explicación mucho más amplia –y, según espero, también más autónoma– del sentido de la indicación formal.
Al decir que esta explicación se pretende autónoma, intento señalar únicamente que su mayor amplitud no se deberá al uso de otros textos de Heidegger además de los antes nombrados. Se tratará, por el contrario, de intentar dar nosotros mismos con las preguntas y la consideraciones que llevan a Heidegger a afirmar que el sentido de las expresiones y los conceptos filosóficos consiste en indicar formalmente. A tal efecto, se intentará ganar una comprensión del carácter de los elementos metódicos que juegan un papel en la filosofía, así como de lo que supone para la filosofía moverse siempre en un uso temático del lenguaje. Desde aquí se pretende iluminar por qué una filosofía con pretensiones fenomenológicas debe hacer uso de un lenguaje cuya función es indicar formalmente.

Referencias bibliográficas básicas:
HEIDEGGER, M. GA 2. 1977. Sein und Zeit. Frankfurt a. M., V. Klostermann, 583 p.
HEIDEGGER, M. GA 56/57. 1999. Zur Bestimmung der Philosophie. 2ª ed., Frankfurt a. M., V. Klostermann, 225 p.
HEIDEGGER, M. GA 58. 1993. Grundprobleme der Phänomenologie (1919/1920). Frankfurt a. M., V. Klostermann, 273 p.
HEIDEGGER, M. GA 60. 1995. Phänomenologie des religiösen Lebens. Frankfurt a. M., V. Klostermann, 351 p.
HEIDEGGER, M. GA 61. 1994. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung. 2ª ed., Frankfurt a. M., V. Klostermann, 203 p.
HEIDEGGER, M. GA 63. 1995. Ontologie. Hermeneutik der Faktizität. 2ª ed., Frankfurt a. M., V. Klostermann, 116 p.
DE LARA, F. 2008. Phänomenologie der Möglichkeit. Grundzüge der Philosophie Heideggers 1919/1923. Freiburg/München, Karl Alber, 2008, 236 p.
GREISCH, J. 1997. Das Verständliche und das Unverständliche. Das Problem des Irrationalen in Heideggers Hermeneutik der Faktizität. Studia Hermeneutica, 3: 73-93.
R. LAZZARI. 1999. Fenomenologia come scienza dell’origine. Osservazioni sulle prime lezioni friburghesi di Heidegger. Diszipline filosofiche, IX (2): 15-38.
D. VICARI. 1996. Ontologia dell’esserci. La riproposizione della “questione dell’uomo” nello Heidegger del primo periodo friburghese (1916-1923). Torino, Silvio Zamorani, 192 p.
VIGO, A. G. 2005. Heidegger: Phänomenologie und Hermeneutik in den frühen Freiburger Vorlesungen (1919-1921). In: H. VETTER, y M. FLATSCHER (eds.), Hermeneutische Phänomenologie – Phänomenologische Hermeneutik. Frankfurt a. M., Peter Lang, p. 241-269.

Crítica de la Civilización: Nietzsche y la Teoría Crítica
Nicolás Del Valle Orellana
Centro de Análisis e Investigación Política
nicolasdelvalle.o@gmail.com

Esta ponencia intenta abordar el desplazamiento al interior de la obra de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno luego de la publicación de su célebre “Dialéctica de la Ilustración” (1944/47). A diferencia de las lecturas de los actuales herederos de la “Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt”, se esgrime que no hay una ruptura con el pensamiento de Karl Marx, sino, más bien, un desplazamiento hacia la obra de Friedrich Nietzsche que no termina con los aportes del primero. Este cambio demuestra cómo la obra de los teóricos críticos reubica la crítica del capitalismo en una crítica de la civilización humana donde es la lucha entre hombres y la naturaleza es el eje propulsor. Así, la deriva adecuada para elaborar un pensamiento crítico de la sociedad de nuestro presente, pasa por seguir una teoría crítica en consonancia con Marx y Nietzsche. El problema será, entonces, el avance de la civilización humana sobre la naturaleza, es decir, la domesticación de la animalidad de los seres humanos y la explotación y administración de la naturaleza.

Una vez presentada la hipótesis del desplazamiento, se despuntarán las consecuencias de esta crítica de la civilización en el campo de las Ciencias Humanas. De acuerdo al estatus teórico y filosófico de la relación entre hombres y la naturaleza se podrán esbozar tres líneas de investigación que desembocarían en a) una teoría de la subjetividad que retoma materiales de la antropología, la psicología social y el psicoanálisis; b) una teoría de la sociedad desde los aportes de la sociología; y una c) teoría de la política como clave de salida a la aporía de la “dialéctica de la ilustración”, articulando en su ceno los trabajos tardíos de ambos, consistentes en los potenciales emancipadores de la teoría estética de Th. Adorno y de la Teología Negativa de M. Horkheimer.

Referencias bibliográficas básicas:

– Adorno, Theodor. La actualidad de la filosofía, Barcelona: Paidós, 1991
– Adorno, Theodor & Horkheimer, Max. Dialéctica de la Ilustración Madrid: Trotta, 1998
– Adorno, Theodor. Dialéctica Negativa. La jerga de la Autenticidad (Madrid: Akal, 2008)
– Adorno, Theodor. Else Frenkel-Brunswik, Daniel J. Levinson, R. Nevitt Sanford., The Authoritarian Personality. New York: Norton and Company, 1969.
– Adorno, Theodor. La Personalidad Autoritaria (Prefacio, Introducción y Conclusiones), Empiria: Revista de Metodología de Ciencias Sociales, nº 12 (2006), http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:Empiria-2006-E0E53F37-9F90-C372-53D3-1B6E12995D6D&dsID=PDF
– Adorno, Theodor. Teoría Estética. Barcelona: Orbis, 1983.
– Bacon, Francis. Novum Organum. Aforismos sobre la interpretación de la naturaleza y el reino del hombre. Barcelona: Orbis, 1985.
– Benhabib, Seyla; Wolgang Bonb; John Mc Cole (eds.). On Max Horkheimer: New Perspectives. Cambridge, M. A.: MIT Press, 1993.
– Benjamin, Walter. La obra de arte en la era de la reproductibilidad técnica. México: Ítaca, 2003.
– Bellamy Foster, John. La ecología de Marx. Materialismo y naturaleza. España: Viejo Topo, 2000.
– Buck-Morss, Sussan. Origen de la Dialéctica Negativa México: Siglo XXI, 1981
– Carretero, Ángel. “Jürgen Habermas y la primera Teoría Crítica. Encuentros y Desencuentros”, Revista de Epistemología de Ciencias Sociales Cinta Moebio, nº 17 (2006), www.moebio.uchile.cl/27/carretero.html
– Del Valle, Nicolás. Experiencia de la Alteridad. Apostillas sobre alteridad y política en Jean-Luc Nancy, Documentos CAIP, nº 2 (2010).
– Foucault, Michel. Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia: Pre-textos, 2004.
– Foucault, Michel. ¿Qué es la Ilustración? Madrid: La Piqueta, 1996.
– Fromm, Erich. Die Sozialpsychologische Bedeutung der Mutterrechtstheorie, Zeitschrift Für Sozialforschung, III, nº 2 (1934)
– Fromm, Erich. El Arte de Amar. Barcelona: Paidós, 2007.
– Habermas, Jürgen. El discurso filosófico de la Modernidad. Buenos Aires: Katz, 2010
– Habermas, Jürgen. Sobre Nietzsche y otros ensayos. Madrid: Tecnos, 1982.
– Habermas, Jürgen. Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad. Madrid: Trotta, 2001
– Hegel, George Wilhelm Friedrich. Principios de la filosofía del derecho. Barcelona: Edhasa, 1988.
H- orkheimer, Max. Eclipse of Reason. New York: Oxford University Press, 1947.
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Hermenéutica y Sentido
Yasmin del pilar Díaz Saldes
Universidad  de Playa Ancha de Ciencias de la Educación
ydiaz@upla.cl

La modernidad puede ser descrita como el momento en que la ciencia se constituye en fundamento tanto, del sujeto como de su hacer, esto es claro  en la lectura de la Meditaciones Metafísicas de Descartes ,sin embargo la duda esbozada como método  deja de manifiesto  la escisión entre  la razón y el yo, que exige establecer un puente entre la subjetividad y la realidad, esto va a significar una forma específica de  establecer una relación con la realidad, a saber, metódicamente, método en virtud del cual se determinan los criterios de validez y admisibilidad. Esto es lo que dará origen al paradigma epistemológico, propio de la modernidad, en donde el reinado de la razón penetra  todos los ámbitos de la existencia, en este sentido la fe en Dios, propia del mundo medieval, es reemplazada por la fe hacia la razón, esto se ve reflejado en forma explícita en el proyecto ilustrado que proclama la autonomía de la razón: “La ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento sino en la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aquí el lema de la ilustración.”
Ahora bien, esto significa que al servirse de su entendimiento, el sujeto quedará atrapado en los límites de la razón, de modo que la libertad esta limitada por la facultad racional de individuo.

Es en este contexto que el romanticismo pretende establecer un límite a la razón, Se trata de redescubrir otras dimensiones de lo humano que, si bien, habían sido reconocidas, han quedado relegadas como fuentes primitivas de ser. Se trata de una recuperación del sentimiento  como expresión de lo propiamente humano, como aquello que deja ver el devenir  de la vida humana.Hay una mirada  hacia lo particular e individual, esto es en palabras de Lourdes Flamarique, “el movimiento romántico, incluyendo los pensadores idealistas alemanes y los miembros del grupo llamado Sturm und Drang, aspira a suprimir esa situación en virtud de la cual lo que el sujeto realmente es en su contexto socio-cultural no lo puede hacer suyo subjetivamente y lo que piensa, siente y anhela no encuentra su plasmación en el mundo objetivo.”

Bajo este respecto, dar cuenta de la vida humana,  no se  puede hacer bajo los cánones de la razón especulativa, ya que no se trata de una compresión  teorética, de la individualidad, sino una comprensión vital del mundo y del yo, que en definitiva constituyen el todo que permite dar forma a la existencia.

De manera que, la vida humana se convierte en fuente de reflexión, pero no a la manera de un objeto, por cuanto la racionalidad científica no puede dar cuenta de este fenómeno, entonces es necesario un método comprensivo, entendido como procedimiento para dar cuenta del despliegue de lo humano en su particular extrañeza, pero sin pérdida de rigor.

Referencias bibliográficas básicas:
Flamerique, Lourdes, Schleiermacher, la filosofía frente al enigma del hombre, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 1999.
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