Resúmenes de Ponencias (I-M)
II Congreso Nacional de Filosofía 2011

 [En orden alfabético por apellido]

Presencia de la filosofía de la liberación y del pensamiento utópico en las obras tempranas de Félix Schwartzmann y Juan Rivano
Alex Andrés Ibarra Peña
Universidad Andrés Bello, Santo Tomás, y de Talca. Becario CONICYT
alex_ibape@yahoo.com

Tanto la filosofía de la liberación como el pensamiento utópico son expresiones del pensar que desde una geopolítica del conocimiento quedan inscritas en la tradición de pensamiento latinoamericano. En países como México, Uruguay, Argentina y Perú estas manifestaciones del pensar forman corpus de estudio, desde una manera más modesta y menos publicitada se puede visualizar en Chile algo de atención a esta tradición o modo del pensar. En esta presentación pretendo mostrar una lectura de dos autores chilenos, en cuanto, filósofos de la liberación: Félix Schwartzman y Juan Rivano. Si bien en ambos autores no se puede ver un programa sistemático circunscrito a esta tradición filosófica latinoamericana se pueden establecer fuertes relaciones con los tópicos centrales. Consideraré un concepto restringido de filosofía de la liberación, entendiendo la liberación en dos sentidos: como una crítica a la distribución injusta de los bienes materiales profundamente acentuada en nuestro continente y denuncia de esta situación; y por otra parte como una crítica al saber que se instaura como hegemónico, el cual suele ser excesivamente occidentalista, condenándonos a la copia .

La lectura de una filosofía de la liberación en Chile es una lectura pendiente, por lo tanto este intento prematuro de interpretación liberacionista que presento de un par de filósofos chilenos no es más que un empeño incipiente que requiere de aproximaciones colectivas que pretendo motivar.

Por otra parte, también está pendiente en la filosofía chilena -desde una perspectiva más general- la lectura desde una contextualización filosófica latinoamericana. Esta lectura podría servir de puente para que los filósofos se acerquen a un ejercicio más práctico de su quehacer escapando del escritorio y de esa manera apropiarse de un espacio de discursividad en el ámbito de lo público con las exigencias políticas correspondientes. Los planteamientos de estos filósofos tratados en el ensayo sin duda aportan a la apertura de nuevos caminos para lo que entendemos como ejercicio filosófico en Chile.

Referencias bibliográficas básicas:
Cerutti, H. Filosofía de la liberación latinoamericana. México: FCE, 2006.
Rivano, J. Cultura de la servidumbre. Santiago: Ediciones Hombre Nuevo, 1969.
El punto de vista de la miseria. Santiago: Ediciones Universidad de Chile, 1965.
Entre Hegel y Marx. Una meditación ante los nuevos horizontes del humanismo. Santiago: Ediciones Universidad de Chile, 1962.
Schwartzmann, F. El sentimiento de lo humano en América: antropología de la convivencia. Santiago: Universitaria, 1992.

Martin Heidegger Una inter-rogación poética
Jonathan Deyby Indo Bustamante
Universidad Arcis/ Universidad de Chile
jonathanindo@hotmail.com

El  problema de la diferencia ontológica se presenta como el resultado central del trabajado realizado por Heidegger entre los años 1921 y 1927 . Casi  al final de  este período nos encontramos con la publicación de Ser y Tiempo (1927), el desarrollo de los cursos Problemas fundamentales de la fenomenología (1927) y  el curso del semestre de invierno Kant y el problema de la metafísica (1925/26). Todos ellos orientados e interconectados en esta cuestión central, a saber: la diferencia entre el ser y el ente en vistas del horizonte de la temporalidad a partir del replanteamiento de la pregunta por el sentido del ser. Problemas fundamentales de la fenomenología son cursos  realizados  en conexión a lo originalmente expuesto en Ser y tiempo. De  este primer trabajo, que se había concebido inicialmente en tres partes y del que salió a luz sólo la primera parte  y el primer capítulo de la segunda parte,  reparamos en el último; El problema de la diferencia ontológica.   Respecto a Kant y el problema de la metafísica entendemos que su tarea pasa por explicitar las nociones de finitud e intuición en la analítica ontológica de la subjetividad. El  problema de la finitud en relación a la temporalidad se percibe desde la situación original extática y comprensiva del Dasein, desarrollada tanto en Ser y tiempo como en Problemas…

Si bien los temas expuestos en estos trabajos no van a representar los nudos problemáticos principales en lo que respecta a esta presentacion, ellos nos permitirán acercarnos a lo que va a ser nuestra tema: se trata, en una primera instancia, de alcanzar por medio de la idea de la diferencia ontológica, la noción que Heidegger obtiene del concepto de tiempo, en tanto realiza la equivalencia de temporalidad con la concepción kantiana de imaginación pura . Con ello,  buscamos  establecer la correlación necesaria que esta  cuestión  debe tener con el lenguaje, en la implicación esencial  poesía y pensamiento.

El punto de intersección de la problemática de la temporalidad finita y  el Dasein, se da en el desarrollo de la constitución de la imaginación trascendental, según lo logrado en el análisis de la síntesis ontológica. Esta especial conformación comprensiva de la imaginación pura del  Dasein, es la fuente que provee un análisis del lenguaje en un sentido original.

Pretendemos a partir de esta conjunción llegar hasta el problema del lenguaje en lo que sería una segunda instancia de nuestro trabajo: el pensamiento y el lenguaje se dan junto con un fenómeno de traducción explícitamente descrito a lo largo de la concreción del efecto poético histórico de la imaginación pura.

Referencias bibliográficas básicas:
-Ser y tiempo. Traducción de Jorge E. Rivera, Santiago, Ed. Universitaria, 1997.
-Kant y el problema de la metafísica, Traducción Gred Ibscher Roth, México, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1954.
-Los problemas fundamentales de la fenomenología, Traducción Juan José García Norro, Madrid, Ed. Trotta, 2000.
-Caminos de bosque, Traducción, Helena cortés y Arturo Leyte, Madrid, Ed Alianza, 1998.
-El Habla en el Poema, en De camino al habla, Traducción Ives Zimmermann, España Ed. del Serbal, 2002.

Una mirada a 70 años de filosofía en Chile
Jose Jara Garcia
Universidad de Valparaíso
jaraj@mi.cl

En el I Congreso Nacional de la ACHIF en 2009 presenté un avance del proyecto de investigación Fondecyt sobre “Las condiciones de existencia de la enseñanza de la filosofía en las universidades chilenas”. Concluido ahora ese proyecto, parece relevante presentar el núcleo de los resultados de esa investigación que recogió un dato simple: los títulos de las tesis con que se graduaron 2746 estudiantes que ingresaron a las dieciseis universidades chilenas que entregaron títulos y grados en filosofía durante el período 1939-2008, considerando que tales estudios se iniciaron en 1935 en la UCH. La ardua recopilación de ese solo dato, junto a los nombres de los profesores guías de ellas, entrega una información que permite configurar un verdadero censo de la existencia de tales estudios en el país. Su  análisis entrega una serie de regularidades de diverso tipo en las diferentes universidades: su distribución en las regiones del país, su presencia en universidades públicas y privadas, laicas y católicas, curvas de crecimiento, de inestabilidad y de variaciones, así como de estabilización. También se aprecia el efecto sobre la existencia de la filosofía en las universidades de un hecho político importante en el país, sucedido en septiembre de 1973, así como su efecto en el sistema de educación superior a consecuencias de su transformación a partir de 1981. La enseñanza de la filosofía no sólo no ha permanecido al margen de los hechos y variaciones existentes en la sociedad, sino que diferentes instancias de ésta han manifestado un interés expreso por marcar su presencia en ella. Algo semejante ha sucedido con la incidencia de los desarrollos de la filosofía en países europeos, anglosajones y de América latina durante 25 siglos, que se aprecia en las elecciones de filósofos y de temas trabajados en dichas tesis, diferenciándolos en tres sub-períodos: 1939-1973, 1974-1992, 1993-2008, que permite establecer tendencias particulares en cada uno de ellos y, además, globales para el período total de 70 años. A este respecto se puede apreciar también la influencia de algunos profesores guías que dirigieron tales tesis.

Con respecto a cada una de las derivaciones aludidas a partir del dato público y simple señalado, queremos presentar una selección de tablas y gráficos que entregan cifras y porcentajes objetivos de algunas de las variables constatables en la enseñanza de la filosofía en las universidades chilenas, en lo que es prácticamente el período total de su existencia en el país.

La crisis de las ciencias y la legitimidad de la filosofía en el Husserl tardío
Felipe Johnson Muñoz
Universidad Andrés Bello
ejohnson@unab.cl

La ponencia La crisis de las ciencias y la legitimidad de la filosofía en el Husserl tardío pretende entablar una discusión en torno al establecimiento de una eventual crisis de las ciencias y su valor para la investigación filosófica. Atendiendo a las reflexiones que Husserl realiza en su obra tardía La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental  (1937), nos proponemos distinguir dos sentidos de “crisis” que, a su vez, conduzcan a comprender aquel que propiamente poseería un carácter estrictamente filosófico, en contraposición a uno de carácter más bien práctico-mundano. De este modo es que se intentará entender la advertencia de una crisis en las ciencias en el sentido de una consideración “radical”, que sitúa dicha crisis en el propio conocimiento del mundo, i. e., en el “conocimiento natural”. A partir de la discusión precedente, nuestras reflexiones intentarán mostrar que el tratamiento fenomenológico de una crisis en las ciencias posee un significado fundamental para el ejercicio filosófico, en tanto en dicha discusión parece develarse el derecho más propio del filosofar.

Para concretar nuestros objetivos, será necesario dividir nuestra exposición en cuatro temáticas fundamentales. Primero, se establecerá una reflexión sobre el sentido de crisis al modo de una obstaculización del progreso científico, con el fin de detectar que este nivel no posee la radicalidad filosófica suficiente, según puede entenderse dicha problemática desde las consideraciones husserlianas. Luego, se delimitará el sentido trascendental de las consideraciones fenomenológicas, con el objeto de detectar el puesto propio de una crisis científica según las tendencias tematizantes de la misma fenomenología. A continuación, y tomando como punto de partida la matematización de la naturaleza, según Husserl, por cierto, la expone en Galileo, se discutirá sobre el fenómeno de la crisis y su vinculación necesaria con las estructuras intencionales del conocimiento del mundo, entendiendo a éste como la esfera que da origen a todas las ciencias. Por último, se procederá a desarrollar el derecho de la filosofía en el contexto de las consideraciones anteriores, para hacer énfasis en el carácter orientador de la investigación filosófica.

Referencias bibliográficas básicas:
Husserl, Edmund, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, en: Gesammelte Schriften, vol.  8, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992.

Lévinas y el sionismo. Notas sobre ética y política en el pensamiento de Emmanuel Lévinas
Rodrigo Karmy Bolton
Centro de Estudios Árabes
rkarmy@gmail.com

Nuestra problematización comienza con el siguiente acontecimiento que, en la perspectiva de Lévinas, tendrá un sentido histórico-filosófico muy preciso: habiendo sido discípulo de Martin Heidegger y testigo de la pronta adscripción del maestro al nacionalsocialismo, Lévinas interpreta el nazismo y la pronta militancia de Heidegger en el “movimiento” como parte de los peligros frente a los cuales la propia filosofía occidental no parecía estar “suficientemente a resguardo”. En efecto, en un post-scriptum escrito en 1990 a su pequeño texto de 1934 Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, Lévinas comenta:

“El artículo nace de una convicción: que la fuente de la sangrienta barbarie del nacionalsocialismo no está en ninguna anomalía contingente de la razón humana, ni en un malentendido ideológico accidental. Hay en este artículo la convicción de que esta fuente se vincula a la posibilidad esencial del Mal elemental al que la buena lógica podía conducir y del cual la filosofía occidental no estaba suficientemente a resguardo. Posibilidad que se inscribe en la ontología del ser, cuidadoso del ser (…)”

Muy cerca de la reflexión de la otrora  Escuela de Frankfurt, la perspectiva levinasiana está lejos de considerar la violencia nacionalsocialista como una “anomalía” al progreso indefinido de la razón. Más bien, dicha “anomalía” no sería más que una condición estructural a la propia onto-teo-logía. ¿Por qué? Porque si, para Lévinas, hay algo que caracterizaría a dicha deriva, es el montaje de una filosofía de la mismidad (la onto-teo-logía) que, como tal, no haría más que aplastar a la alteridad que le resta. En esta lógica, la pregunta heideggeriana por el “ser” constituiría, según Lévinas, la última versión de dicha onto-teo-logía, toda vez que ella misma anunciaría las condiciones de su fin. Me interesa preguntar lo siguiente: ¿en qué medida el “caso Heidegger” no funcionaría en Lévinas como un espejo (es decir, como la visión exactamente inversa de sí)? Y, por ende ¿hasta qué punto el intento de alejamiento de Heidegger no terminará por configurar una repetición, un síntoma que cruzaría toda su obra y que le ligará, de un modo tan decisivo como problemático, a rescatar un cierto destino de Occidente arraigado en la tradición “judeo-cristiana”? En otras palabras ¿Funcionaría el “caso Heidegger” como una suerte de “escena primaria” que le forzará a repetir la complejidad de una cierta “militancia” con el sionismo, tal como otrora su maestro lo había hecho con el nacionalsocialismo? Finalmente, ¿en qué medida esta “inversión” mantiene el orientalismo europeo y permite la consolidación hegemónica de Europa como entidad moral?

Referencias bibliográficas básicas:
Enrique Dussel “Lo político en Lévinas”
Jaques Derrida “Palabra de acogida”
Emmanuel Lévinas “Difícil Libertad”
Emmanuel Lévinas “Más allá del versículo”
Emmanuel Lévinas “Totalidad e Infinito”
Emmanuel Lévinas “Humanismo de otro hombre”.

Leibniz: sustancia e infinito
Javier Kasahara Barrientos
Universidad Católica de la Santísima Concepción
jkasahara@ucsc.cl

El propósito de la ponencia es, en primer lugar, releer el lugar que posee Leibniz al interior de la filosofía moderna y, en segundo lugar, obtener mayor conocimiento sobre lo fructífero de su pensamiento.

Para ello, esta ponencia toma como eje central  reflexionar sobre la noción de mónada en Leibniz, y contraponerla a la noción aristotélica de sustancia. Esta contraposición resulta necesaria como punto de acceso al pensamiento leibniziano debido a la fuerte impronta que posee la noción de sustancia aristotélica en el joven Leibniz, tal cual se constata en una de sus cartas a Jacob Thomaisus, su maestro en Leipzig.

A partir de dicha impronta aristotélica y matizada por elementos de la escolástica tardía junto con el incipiente mecanicismo de la época, Leibniz experimenta un largo y complejo proceso de maduración que se completa de gestar luego de casi 20 años y que decanta en su pluralismo monádico. Para comprender dicho pluralismo resulta necesario contextualizar y focalizar temáticamente la reflexión leibniziana durante esos años. Esta tarea, nada de fácil ante el extenso corpus leibniziano, resulta central para los propósitos al inicio señalados.
Para ello se pone especial énfasis en tres disciplinas que el filósofo alemán estudió, poniendo especial cuidado en los textos de transición, fechados principalmente entre 1671 y 1686, período en el cual se gesta un punto de inflexión importante en el pensamiento leibniziano. En primer lugar, el concepto de conatus obtenido de la filosofía de Hobbes, en segundo lugar el concepto de función que acuñó Leibniz de la matemática infinitesimal, y en tercer lugar, el concepto de preformación heredado de la biología microscopista de Leeuweenhoek y Swammerdam. Esta triple distinción se propone metodológicamente cual una lectura de convergencia, donde tanto la física, la matemática como la biología posibilitan la maduración de un pluralismo monádico, cuyo pivote es la noción de infinito.
A partir de dicha lectura se busca, finalmente, establecer un marco teórico adecuado para comprender el sentido y alcance de la metafísica leibniziana y comprender el nuevo surco que establece el pluralismo monádico en contraposición a una noción más bien facultativa de sustancia. Por último, esta contraposición, pretende mostrar mayor claridad en vistas a una posible relectura de Leibniz al interior de la propia modernidad, proponiendo con ello un lugar más bien paralelo al idealismo cartesiano y kantiano y no de puente entre ellos como se ha acostumbrado a realizar.

Referencias bibliográficas básicas:
Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe, Akademie Verlag. Darmstadt und Berlin. 1923 -.
C. I. Gerhardt, Die philosophische Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Olms Verlag. Berlin. Nachdruck 1960.
C. I. Gerhardt, Leibnizens mathematische Schriften. Olms Verlag. C. I. Gerhardt. Berlin. Nachdruck 1971.

Notas sobre danza y política
Felipe Esteban Kong Aránguiz
Universidad de Chile
felipekaranguiz@gmail.com

Este trabajo consiste en la presentación de algunos puntos básicos sobre las relaciones posibles entre la danza y la política. Tomando en cuenta las investigaciones de Jacques Rancière sobre el reparto de lo sensible y los regímenes del arte, estos vínculos más que realizarse en términos de temáticas o fundamentaciones teóricas tienen lugar en base a lo que ambas actividades tienen en común: el cuerpo, el movimiento y la aparición. Partiendo de algunos conceptos de Hannah Arendt, como son la libertad de movimiento y el espacio de aparición, se iniciará una pesquisa en vistas a determinar las posibilidades de una vida política en la actualidad. Para ello nos remitimos en primer lugar al simple “estar juntos” de los hombres, como propone esta autora, poniendo énfasis en que se habla de una relación de intercorporeidad (Merleau-Ponty) y de parificación (Husserl). Antes de encontrarnos con otras conciencias u otros lenguajes, nos encontramos con otros cuerpos que determinarán también el modo en que vivimos nuestro cuerpo propio.

Este espacio de aparición que se crea entre los hombres se ve obstaculizado por los cuerpos administrativos, base de la organización económica de la sociedad, que generan por una parte un movimiento descontrolado (paralelo al flujo del capital) y por otro un régimen de organización de imágenes, el espectáculo (Debord). Atendiendo a la propuesta de Pérez Soto de entender la sociedad como una compleja danza donde hay coreógrafos, intérpretes y público, buscamos en esta actividad un espacio de reflexión privilegiado sobre la sociedad en vistas a encontrar nuevas maneras de configuración de la vida política.
Hay al menos tres características de la danza que permiten esta aproximación. Por un lado es, junto con la música, el arte más esquivo a ser tratado en los términos de la representación, y por lo tanto de subsumirse en el sistema de imágenes del espectáculo. En segundo lugar, su materialidad consiste en nuestro propio cuerpo, que se pone en juego totalmente en el tiempo y el espacio. Y en tercer lugar constituye más que un arte una práctica o una modalidad de la existencia, ya que todos alguna vez bailamos o, al menos, estamos sumidos en movimientos coreográficos automatizados la mayor parte del tiempo.

Referencias bibliográficas básicas:
ARENDT, Hannah. The human condition. Chicago and London : The University of Chicago Press, 1958.
DEBORD, Guy. La sociedad del espectáculo. Buenos Aires : La Marca, 1995.
DELEUZE, Gilles. Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia. Buenos Aires : Cactus, 2005.
HUSSERL, Edmund. Meditaciones cartesianas. Ciudad de México: FCE, 1986.
LEPECKI, André. Agotar la danza. Performance y política del movimiento. Alcalá : Universidad de Alcalá/Centro Coreográfico Galego/Mercat de les Flors, 2008.
MARTIN, Randy. Critical Moves: Dance Studies in Theory and Politics. Durham: Duke University Press, 1998.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Lo visible y lo invisible; seguido de notas de trabajo. Barcelona : Seix Barral, 1970.
PÉREZ SOTO, Carlos. Proposiciones en torno a la historia de la danza. Santiago: Lom, 2008.

Irreductibilidad de la muerte a la experiencia y comprensión de la totalidad en Emmanuel Levinas
Carola Leiva Vega
Universidad de Chile
cleivav@econ.uchile.cl

Todo lo que podamos afirmar y pensar de la muerte nos llega de segunda mano; este saber nos viene de la experiencia y la observación de los demás hombres ¿acaso la muerte está separada de la relación con los demás? La muerte, la muerte de los otros es partida, es deceso, partida sin retorno, el drama por excelencia. Mi relación con la muerte no se limita al conocimiento de ella. La relación con la muerte, más antigua que cualquier experiencia, no es una comprensión del ser o la nada.

La pregunta por la muerte es la pregunta sin datos, es el sin respuesta, ¿qué es lo que se abre con la muerte, acaso, la nada, lo desconocido?, pero la muerte, para Levinas, es la imposibilidad de reducción a una experiencia, es una ruptura que afecta más que la presencia, un a priori que es más a priori. Aquí se pensará la muerte en un sentido distinto al de la experiencia de la muerte, sentido que procede de la muerte del otro y de lo que de ella nos concierne, una muerte sin experiencia y que me relaciona con el prójimo; la muerte del otro que muere me afecta en mi propia identidad como responsable, identidad no substancial, sino formada por la responsabilidad inefable.

La relación con la muerte, la forma en que ella afecta nuestra vida, su impacto sobre la duración del tiempo que vivimos, su irrupción en el tiempo y su erupción fuera del tiempo, presentida con temor o con angustia, ¿puede seguir siendo asimilable a un conocimiento, a una experiencia, a una revelación?.. La muerte de alguien no es una factualidad empírica, tampoco es la nada, ni el final del hombre o la certeza por excelencia como lo es en Heidegger, por el contrario, la muerte, en la duración del tiempo, es un punto cuyo tiempo conserva toda su paciencia.

La aportación de Heidegger, para quien la muerte conserva el sentido inequívoco de final, es la posibilidad más propia, el más propio poder-ser del Dasein; posibilidad de la imposibilidad radical de estar ahí, inminencia privilegiada, de la que debe hacerse cargo. El sentido de la muerte se interpreta como final del estar-en-el-mundo, anonadamiento. El “existir para la muerte”, en tanto, el poder-ser inminente afecta al mismo ser-en-el-mundo que está amenazado de “estar-en-el mundo-hasta-la-muerte”. La angustia del Dasein arrojado al ser, es tener que ser, existir orientado hacia la muerte. En esta relación existencial con la posibilidad de morir, la totalidad se completa en el momento en que la persona deja de ser persona, en el momento de su muerte. Gracias a la muerte es cómo es posible el tiempo; el tiempo es el horizonte respecto al cual se pregunta por la posibilidad de la totalidad. La muerte, en el flujo ininterrumpido del tiempo, es el final de la duración de un ser. La muerte reducida al anonadamiento y a la presentación del ser puro, dice lo siguiente: el Dasein no es total más que en su necrología, así como, no es sí-mismo más que en la eternidad del tiempo original, pero ¿cómo es posible la cuestión del poder-ser una totalidad?, ¿es posible una persona humana como totalidad?

Referencias bibliográficas básicas:
Emmanuel Levinas:
-Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2002.
-De otro modo que ser o más allá de la esencia, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2003.
-Dios, la muerte y el tiempo, Ediciones Cátedra, Madrid, 1994.
-La mort et le temps. Cours 1975-1976.
-Altérité et transcendance. Fata Morgana, Le Livre de Poche, 1995.
-De L’évasion. Fata Morgana, Le Livre de Poche, 1995.
Martin Heidegger:
-Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile 1997.

La Política del Acontecimiento en Nietzsche[1]
Traducción de Matías Bascuñan
Vanessa Lemm
Instituto de Humanidades, Universidad Diego Portales
vanessa.lemm@udp.cl

El siguiente ensayo ofrece un análisis de la política del acontecimiento (Ereignis) de Nietzsche. En la obra publicada de Nietzsche como también en el Nachlass, se puede distinguir entre los distintos usos del término Ereignis (acontecimiento). En su obra temprana, Nietzsche remite a acontecimientos, principalmente, en el contexto de su análisis sobre la música, cuando, por ejemplo, describe a “la verdadera música dionisíaca” como un “acontecimiento intuitivo” (“anschauliches Ereigniss” NT 17 KSA 1.109) o bien, cuando habla, a veces con tono crítico, de la música Wagneriana como un acontecimiento, el “Bayreuther Ereigniss” (EA 1 KSA 1.893 and RWB 1 KSA 1.431).[2] Por otra parte, Nietzsche recurre al término Ereignis en el contexto de su análisis de la historiografía y en relación al acontecimiento histórico (HV 1 and HV 6) como también en referencia a los puntos de inflexión históricos (Wendepunkte der Geschichte) tales como la Reforma Alemana (SE 6), el Romanticismo (el “pesimismo romántico, el último gran acontecimiento en el destino de nuestra cultura”, GS 370 KSA 3.618), el Renacimiento “un acontecimiento inmenso”, “un acontecimiento sin significado, un gran en vano” (AC 61 KSA 6.250), y, lo que es más importante, los Griegos, que para Nietzsche constituyen el primer acontecimiento de la cultura (Kulturereigniss) en la historia de la humanidad (CI “Incursiones” 47; véase también KSA 8:5[135] 8.86). Aquí, es importante destacar que Nietzsche relaciona la ocurrencia de acontecimientos históricos, fundamentalmente, con el surgimiento de grandes seres humanos. Este uso del término “acontecimiento” en relación al surgimiento de grandes seres humanos también se ve reflejado en la descripción que hace Nietzsche de su encuentro con Schopenhauer, donde sostiene haber experimentado los escritos de Schopenhauer como un acontecimiento (Ereignis) (SE 2 KSA 1.341). También sostiene que lo que inspiró a Goethe a repensar el problema del ser humano en El Fausto no fueron ni los acontecimientos políticos de las Guerras de Liberación ni los de la Revolución Francesa, sino que el acontecimiento “Napoleón” (MBM 244).  Nietzsche alaba a Schopenhauer, a Goethe, a Hegel, y a Heine como acontecimientos europeos (CI “Incursiones” 21 KSA 6.125; sobre Goethe véase también CI “Incursiones” 49 KSA 6.151), en contraste con, por ejemplo, Schumann, quien sería  simplemente un acontecimiento alemán (MBM 245 KSA 5.187). Finalmente, Nietzsche describe a sus propias intuiciones filosóficas, descubrimientos y libros filosóficos como acontecimientos: en la Gaya ciencia se refiere a la “muerte de Dios” como un “enorme (ungeheuerliches) acontecimiento” (GS 125 y 343); en La Genealogía de la moral, sostiene que el surgimiento de la “mala conciencia” es el “mayor acontecimiento de la historia del alma enferma” (GM III:20 KSA 5.387), y en Ecce homo se refiere a su Zaratustra como un acontecimiento (EH “Destino” 8 6.373), como también a Aurora y su descubrimiento de la esencia de la moralidad cristiana (EH “Libros” 10 KSA 6.313).

Según mi hipótesis, la concepción que Nietzsche se hace del acontecimiento es inseparable de su concepción del gran ser humano. Por lo tanto, un análisis  de la primera debe venir de la mano con un análisis de la última. Por otra parte, sostengo que Nietzsche ofrece una política del acontecimiento que da cuenta de la tarea de cultivar grandes seres humanos. Desde mi perspectiva, se puede distinguir entre dos políticas del acontecimiento en Nietzsche. En primer lugar, está aquello a lo que Nietzsche se refiere como la pequeña política (kleine Politik), entendida esta como una política del Estado o de las instituciones religiosas y morales que tiene la intención de producir condiciones que favorezcan el surgimiento de grandes seres humanos. En el centro de esta política se ubica la idea de que el surgimiento de grandes seres humanos es intrínsecamente contingente y que, por lo tanto, requiere de la tarea de transformar la contingencia en necesidad, es decir, convertir el acontecimiento de grandes seres humanos en una necesidad. Se trata aquí de una política activa de liberación que busca cambiar el curso de la historia otorgándole una nueva dirección y un nuevo propósito. Por otra parte, podemos distinguir en Nietzsche una gran política (große Politik) del acontecimiento que no se inscribe en el programa de una institución política o moral particular. Más bien, se trata de una política que va más allá de la política y la moral, donde el propósito no es cambiar el curso del tiempo sino que afirmar la eternidad del momento. En el centro de esta política se ubica la concepción de Nietzsche del amor fati (amar el destino). Se trata de una política pasiva y receptiva situada más allá del curso histórico del tiempo. Desde esta perspectiva, el gran ser humano refleja el valor eterno de la totalidad de la vida más allá de toda medida humana. Desde la perspectiva de esta ”gran política”, el desafío no es convertir lo contingente en necesario, sino más bien obtener el conocimiento de la necesidad en tanto que sólo este puede liberar realmente en el ser humano el potencial de la vida para la cultura. La “pequeña política” es una práctica humana, quizá demasiado humana, que inscribe al acontecimiento en el devenir histórico de la humanidad, mientras que la gran política es una política de la vida que inscribe al acontecimiento en el eterno retorno de lo mismo. En lo que sigue, me gustaría exponer los distintos elementos y entrecruzamientos de estas dos políticas del acontecimiento en tres figuras recurrentes de la filosofía de Nietzsche: el agente histórico, el genio y el filósofo,  tanto en su obra temprana como en la tardía.

Referencias bibliográficas básicas:
Blondel, Eric. Nietzsche, the Body and Culture. Stanford: Stanford University Press, 1991.
Brusotti, Marco. “Reagir e não reagir: filosofía e psichologia no crepúsculo de los ídolos”. Estudos Nietzsche 1, no. 2 (2010): 373-388.
Gerhardt, Volker. Pathos Und Distanz. Stuttgart: Reclam, 1988.
Lemm, Vanessa. Nietzsche’s Animal Philosophy: Culture, Politics and the Animality of the Human Being. New York: Fordham University Press, 2009. También disponible en castellano con Ediciones Universidad Diego Portales (Santiago de Chile, 2010).
———. “Is Nietzsche a Perfectionist? Rawls, Cavell and the Politics of Culture in Nietzsche’s Schopenhauer as Educator.” The Journal of Nietzsche Studies 34 (2007): 5-27.
Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra. Traducción de Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza Editorial, 1997.
———. Escritos sobre Wagner. Traducción de Joan B. Llinares. Madrid: Biblioteca Nueva, 2003.
———. Fragmentos Póstumos (vols. II y IV). Traducción de Manuel Barrios y Jaime Aspiunza. Madrid: Tecnos, 2008.
———. La genealogía de la moral. Madrid: Edaf, 2004.
———. Sämtliche Werke. Edited by Colli and Montinari, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Berlin: de Gruyter Verlag, 1988.
———. Crepúsculo de los Ídolos. Traducción de Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza Editorial, 1998.
———. Schopenhauer como educador. Traducción de Jacobo Muñoz. Madrid: Biblioteca Nueva, 2000.
———. The Will to Power. Translated by Walter Kaufmann. Edited by Walter Kaufmann. New York: Random House, 1968.
Sedgwick, Peter. Nietzsche’s Economy: Modernity, Normativity, Futurity. London: Palgrave Macmillan, 2007.
Shapiro, Gary. Alcyone: Nietzsche on Gift, Noise and Women. Albany: State University of New York Press, 1991.
Siemens Herman W. “Umwertung: Nietzsche’s “War-Praxis” and the Problem of Yes-Saying and No-Saying in Ecce Homo”. Nietzsche-Studien 38 (2009): 182-206.
———.”Nietzsche´s Concept of ‘Necessity’ and its Relation to ‘Laws of Nature’”. Nietzsche and the Becoming of Life: Conference Proceedings. Santiago de Chile: Universidad Diego Portales, 2010.
Stegmaier, Wener. “Schicksal Nietzsche? Zu Nietzsche’s Selbsteinschätzung als Schicksal der Philosophie und der Menschheit (Ecce Homo, Warum ich ein Schicksal bin 1). Nietzsche-Studien 37 (2008): 62-114.
Wotling, Patrick. Nietzsche et le problème de la civilisation. Paris: PUF, 1995.
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[1] Este trabajo forma parte de un proyecto de investigación financiado por Fondecyt Chile (Fondecyt regular No. 1110706).
[2] En este ensayo, utilicen las siguientes abreviaciones de la obra de Nietzsche: AC= El Anticristo; MBM= Más allá del bien y del mal; NT= El nacimiento de la tragedia); EH=Ecce Homo (las partes abreviadas son “Sabio”, “Inteligente”, “Libros”, “Destino”); GM= La genealogía de la moral; GS=La gaya ciencia; HH= Humano, demasiado humano; HV= Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida; RWB= Richard Wagner en Bayreuth; KSA= Kritische Studienausgabe (Cuando se cita de la obra póstuma según KSA las referencias se refieren al número del volumen seguido por la numeración de los fragmentos y del aforisma apropiado, por ejemplo, KSA 10:12[1].37 se refiere al volumen 10 fragmento 12[1] aforisma 37. Si no se cita el volumen seguido por la página, por ejemplo, KSA 6.250 se refiere al volumen 6 página 250); EA= Exhortación a los alemanes;FEG= La filosofía en la época trágica de los griegos; SE= Schopenhauer como educador; CI= Crepúsculo de los Ídolos (partes abreviadas “Sentencias”, “Sócrates”, “Razón”, “Mundo”, “Moral”, “Errores”, “Mejoradores”, “Alemanes”, “Incursiones”, “Antiguos”, “Martillo”); VP La voluntad de poder; Z= Así habló Zaratustra (las referencias a Z contienen la numeración de las partes y el título del capítulo, seguida por el número de la sección).

Rousseau, lector moderno de tópicos clásicos
Gonzalo Letelier Widow
Universidad Santo Tomás
gletelier@santomas.cl

Es conocido el afecto y la admiración de Jean Jacques Rousseau por los clásicos. Sin embargo, más allá de las importantes diferencias que los separan, no parece haber sido estudiada suficientemente la deuda de su propia teoría política con los clásicos de la filosofía política. Por lo general, la cuestión se reduce a sugestiones y líneas de investigación abiertas. Éstas, por su parte, suelen referirse a un eventual platonismo de Rousseau, pero poco se ha dicho de su deuda con Aristóteles.

La presente relación pretende presentar al debate la tesis de que los conceptos fundamentales de la teoría política de Rousseau consisten en buena medida en una lectura moderna de sus correspondientes conceptos clásicos. La exposición propone a la discusión cinco puntos relativamente independientes y de diverso grado de plausibilidad:

– La originalidad de la versión rousseauiana del estado de naturaleza está dada por el hecho de ser, más que una hipótesis científica, un mito originario al modo platónico

– El Contrato Social, que en cuanto irreal y ficticio fue interpretado por Kant como Idea de la razón práctica, posee la misma estructura y la misma función de la concretísima homonoia aristotélica. Difieren en que aquello que para Aristóteles es un amor natural al bien propio, para Rousseau es un acto singular de elección. Es decir, difieren en el modo (de raíz nominalista) de concebir la voluntad.

– El proceso de alienación es análogo al proceso de adquisición de las virtudes cívicas, y el resultado político es paralelo: un buen ciudadano que es también un buen hombre. Análoga función, pero de sentido especularmente inverso, cumple el amor a las leyes que esta virtud/alienación produce.

– El intento de superar el esquema de la moral de la obligación (típicamente moderno) permite compatibilizar ley y libertad y situar el bien del hombre en la sociedad; en consecuencia, el bien del hombre, sin ser naturalmente social, es naturalmente político, tal como afirmaba Aristóteles, pero de un modo profundamente diverso.

– La superioridad absoluta de la Voluntad General constituye una lectura univocista del bien común aristotélico. La propiedad fundamental del fin último, en efecto, es la autarquía o independencia. Tanto Aristóteles como Rousseau consideran feliz y plenamente realizado al hombre que no depende de otros; en un caso, porque no depende de nadie en absoluto, en el otro, porque depende de amigos con los cuales tiene todo en común.
La raíz de las diferencias parece poder situarse en las premisas metafísicas y gnoseológicas implícitas, que, más que pertenecer a Rousseau, pertenecen a su época y a su formación.

Estas son sintetizables en un univocismo que no deja espacio a la predicación analógica; es decir, al nominalismo de sus maestros, en virtud del cual todo aquello que se predica de muchos es necesariamente abstracto y unívoco.

Referencias bibliográficas básicas:
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SIMBOLISMO EN EL ARTE CONTEMPORÁNEO: EMANCIPACIÓN DEL OBJETO Y AVASALLAMIENTO DE LA SEMEJANZA
Sandra Lince Salazar

Este texto tiene como punto de partida el análisis a algunas de las tesis que presenta el filósofo norteamericano Nelson Goodman, en sus textos Los lenguajes del arte y Maneras de hacer mundos, sobre la relación entre el simbolismo y el arte. Seguidamente se muestra la importancia que, de acuerdo con Goodman, tiene el simbolismo en el arte contemporáneo, de tal modo que aquí se hace un análisis sobre el papel que juega el símbolo y la interpretación en las producciones artísticas de los últimos tiempos, para esto se toman como ejemplos algunas obras del francés Marcel Duchamp (1187-1968) y otras del belga Rene Magritte (1898-1967), que permiten entender como las manifestaciones artísticas del siglo XX dejan como herencia para el arte contemporáneo una valoración especial de los objetos y una altísima preocupación por el significado o el discurso de la obra. El argumento principal que aquí se desarrolla es que el arte actual necesita de elementos que permitan el simbolismo, porque la pretensión del artista ya no es repetir el mundo, sino interpretarlo, de tal modo que sólo hay arte cuando están presentes las posibilidades de reinterpretación que se abren desde el simbolismo.

El simbolismo en el arte, al igual que el estatuto artístico del objeto hallado y liberado de su mera funcionalidad encuentran su máxima expresión y valoración en el arte conceptual. Como es el caso de los conocidos ready-made del francés Marcel Duchamp, quien inauguró el objeto con estatuto artístico cuando, bajo el seudónimo de R. Mutt, presentó un orinal cotidiano e instrumental como una obra de arte a la que llamó La fuente, y así empezó una nueva tradición en la que el arte se ocupa de la relación del hombre con sus objetos, y en la que el artista no tenga como principal preocupación los problemas de la composición visual. No obstante, se reconoce que no todo el arte conceptual se caracteriza por carecer de una preocupación por la forma o por recurrir a objetos cotidianos, pues se encuentran ejemplos como el del gran pintor belga Rene Magritte, quien con pinturas de excelente aplicación técnica compromete a sus espectadores a que pasen del deleite contemplativo a la reflexión intelectual, como es el caso de sus pinturas “Esto no es una pipa” y “Clarividencia”, obras con las que los espectadores son confrontados con el modo tradicional de ver el arte y de asumir el mundo, y con las que el artista invita a abordar la obra de arte desde una actitud de interpretación y no desde la posibilidad de establecer semejanzas con algunos objetos del mundo.

Finalmente, el propósito último es defender, a partir de las tesis de Goodman y de propuestas artísticas como las aquí señaladas, que el arte mantiene una relación con el simbolismo, que resulta conveniente tanto para su producción como para su comprensión, pues el recurso a lo simbólico multiplica las posibilidades del arte para hacer referencia al mundo sin caer en una relación de semejanza, bien sea para la representación artística o para la comprensión de la obra.

Referencias bibliográficas básicas:
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MARCHÁN FIZ, S. (1997). Del arte objetual al arte de concepto. Madrid: Akal.

Las consideraciones intempestivas de Nietzsche. Utopía académica para hiperbóreos.
Roch Charles Little Émond
Universidad Nacional de Colombia, Bogotá
rochlittle@hotmail.com

Las cuatro consideraciones intempestivas ocupan una posición a menudo periférica en los comentaristas de de Nietzsche. Unos, como Giorgio Colli, autor de una compilación de referencia, las presenta con desprecio cortés; otros, cuando se interesan a ellas, las  trata como escritos individuales, con una preferencia hacia la segunda, sobre historia, y la tercera, sobre Schopenhauer. De una forma u otra, las Intempestivas suscitan más curiosidad que interés, y hay en general un consenso la poca o no-vigencia de aquellos ensayos. La pretensión de mi ponencia es doble: primero, presentaré las intempestivas como un cuerpo textual, lo que significa que debe (o puede) ser analizado en un conjunto, y segundo, demostraré la vigencia de las intempestivas para reflexionar sobre la academia de la Modernidad, y en particular, de la academia latinoamericana hoy día.

Las intempestivas como cuerpo textual ha sido relevado tanto por historiadores como biógrafos (Janz, 1981); hacen parte de un proyecto de una decena de escritos sobre cultura que no pudo llevar a cabo. Además, un examen de su correspondencia nos revela además un dato suplementario: estos ensayos se inscriben en una cadena lógica cuyo propósito  central es la crítica de la academia alemana de su época con la intención de renovarla a partir de los preceptos de la filosofía de Schopenhauer y el arte musical de Wagner.

Las dos primeras intempestivas, David Strauss, el confesor y el escritor (1873) y Utilidad e inconveniente de la historia para la vida (1874), tiene un enfoque crítico que hoy día llamaríamos deconstructivista; en ellas son condenados el académico de la Modernidad, encarnado por el filósofo neo hegeliano Strauss, encarnación del “cultifilisteo” (Bildungsphilister), y el conocimiento que produce, cuyo ejemplo más patente (por no decir patético) es la historia, un saber enfermo de erudición, método y teoría.

Las dos últimas intempestivas, Schopenhauer como educador (1874) y Richard Wagner en Bayreuth (1876), anticipan lo que Nietzsche llamará después la transvaloración de valores. En estos escritos están su propuesta de la academia del futuro, cuyo académico está encarnado en la figura de Schopenhauer, el educador — el “maestro” como se dice en América latina —,  y el conocimiento que produce sigue las pautas de las operas de Wagner, un conocimiento “total” que juntará saber (wissen), comprensión (verstehen) y estética.

Escrito para criticar la cultura y la academia alemanas del último cuarto  del siglo XIX, estos ensayos son realmente “intempestivos”, en el sentido de cobrar una extraordinaria vigencia en el aquí y ahora, en la academia latinoamericana del inicio del siglo XXI, dentro de la cual tenemos nuestros Bildungsphilister que, como la historia que denunciaba Nietzsche, está enferma por haber perdido todo contacto con la vida, por ser entre otros un negocio al servicio del capital globalizado o de causas políticas y/o ideológicas.

Referencias bibliográficas básicas:
1) Fuentes primarias
a. En alemán
NIETZSCHE, Friedrich. Werke in drei Banden. Edición de Karl Schlechta. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997 [1954]. 3 tomos.
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NIETZSCHE, Friedrich. Correspondencia. Vol. 2: Abril 1869-diciembre 1874. Edición dirigida por Luis Enrique de Santiago Guervós. Traducción y notas de José Manuel Romero y Marco Parmeggiani. Madrid, Editorial Trotta, 2007. 587p.
NIETZSCHE, Friedrich. Schopenhauer como educador. Edición, traducción y notas de Jacobo Muñoz. Madrid, Biblioteca Nueva, 2000. 122p.
2) Fuentes secundarias
a. Biografías
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JANZ, Curt Paul. Friedrich Nietzsche. Traducción de Jacobo Muñoz y Isidoro Reguera. Madrid, Alianza Editorial, 1981. 4 vols.
ROSS, Werner. Nietzsche. El águila angustiada. Una biografía. Traducción de Ramón Hervás. Barcelona, Paídos, 1994 [1989]. 859p.
b. Comentaristas
1) Libros
BERKOWITZ, Peter. Nietzsche. La ética de un inmoralista. Madrid, Cátedra, 2000. 330p.
BERMEJO, José C. El final de la historia. Ensayos de historia teórica. Madrid, Akal, 1987. 286p.
COLLI, Giorgio. Écrits sur Nietzsche. Traducido por Patricia Farazzi. París, Éditions de l’Éclat, 1980. 178p.
CANO, Germán. Nietzsche y la crítica de la modernidad. Prólogo de Jacobo Muñoz. Madrid, Biblioteca Nueva, 2001. 415p.
CHASSARD, Pierre. Nietzsche. Finalisme et histoire. París, Copernic, 1977. 207p.
DESIATO, Massimo. Nietzsche, crítico de la postmodernidad. Caracas, Monte Ávila Editores, 1996. 216p.
FOUCAULT, Michel. Nietzsche, la genealogía, la historia. Traducido por José Vázquez Pérez. 6a edición. Valencia, Pre-Textos, 2008. 75p.
KAUFFMANN, Walter. Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton (New Jersey), Princeton University Press, 1974. 532p.
MAUGUÉ, Pierre. Bréviaire nietzschéen. [París], Éditions du Rocher, 2002. 285p.
PICON, Gaétan. Nietzsche. La vérité de la vie intense. París, Hachette, 1988. 250p.
SIMHA, André. Nietzsche. París, Bordas, 1988. 166p.
VATTIMO, Gianni. Introducción a Nietzsche. Traducción de Jorge Binaghi. Barcelona, Península, 2001 [1985]. 279p.
VERBAERE, Laure. Le nietzschéisme français. Approche historique de la réception de Nietzsche en France de 1872 a 1910, Tesis de Doctorado, Nantes, Université de Nantes, 1999. 3 tomos.
VV. AA. Nietzsche aujourd’hui? Vol. 2: Passion. París, Union Générale d’Éditions, 1973. 443p.
VV. AA. Nietzsche on Time and History. Manuel Dries editor. Berlín, Walter de Gruyter, 2008. 342p.
2) Artículos
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BROBJER, Thomas. “Nietzsche’s View of the Value of Historical Studies and Method”. Journal of the History of Ideas, vol. 65, no 2 (2004). Pp. 301-322.
GAMA, Luis Eduardo. El problema de la interpretación y la cuestión del estilo en la segunda consideración intempestiva. Inédito. 14 p.
GAMA, Luis Eduardo. “”Historia, olvido y recuerdo en Hegel y Nietzsche”. Areté. Revista de Filosofía (Pontificia Universidad Católica del Perú). Vol. XIX, no 1 (2007). Pp. 9-39.
LITTLE, Roch. “El problema del conocimiento en la filosofía de Nietzsche en el periodo intelectualista (1876-1882)”. Tabula Rasa. Revista de Humanidades (Bogotá), no 2 (2004). Pp. 79-92.
PLETSCH, Karl. “History and Nietzsche’s Philosophy of Time”, History and Theory. Vol. 16, no 1 (1977). Pp. 30-39.
VIDAL, Felip. “La genealogía como método y el uso genealógico de la historia”. A Parte Rei. Revista electrónica de filosofía, no 29 (septiembre 2003). 13p.

Parcialidad e imparcialidad: hacia un derecho a movilidad sin fronteras
Daniel Loewe Henny
Escuela de Gobierno de la Universidad Adolfo Ibáñez
daniel.loewe@uai.cl

La universalización yace en el núcleo de la moral. Mediante procesos de universalización se aspira a generar un punto de vista imparcial. En tanto exigencia de moralidad política universal, la justicia establece obligaciones generales: obligaciones que tenemos hacia todos los sujetos y que cualquier sujeto tiene hacia nosotros. A primera vista, este entendimiento de la moral se contrapone a nuestra moral de sentido común, en la que obligaciones especiales juegan un papel central. La moralidad de sentido común incluye la permisión y en ocasiones la obligatoriedad de la parcialidad. Estas son obligaciones relativas al agente: obligaciones que se tienen en relación a un agente particular pero no a otro y que no dependen de consideraciones de imparcialidad universal: ¿no debemos acaso más a los nuestros –nuestros amores, hijos, padres, familiares, amigos, etc.– que a los amores, hijos, padres, etc. de otros? La mayoría de las personas acepta la existencia de obligaciones especiales a favor de sus conciudadanos y/o connacionales. Este es el caso, por ejemplo, de la práctica usual de restringir nuestras obligaciones de justicia económica a los más necesitados entre nuestros connacionales –obligaciones que no son sobrepasadas por la obligación universal de ayudar a los más necesitados donde quiera que se encuentren.

Las restricciones usualmente aceptadas a la inmigración siguen el mismo patrón argumentativo: del vínculo de la nacionalidad común se desprendería la parcialidad y así la lealtad hacia nuestros compatriotas, lo que justificaría las restricciones al ingreso de los inmigrantes. ¿Es este un privilegio legítimo?

En esta ponencia reconstruyo las críticas al universalismo desde la perspectiva del particularismo moral, critico al particularismo moral y muestro como podemos justificar la parcialidad desde una perspectiva universal. De este modo examino críticamente la justificación particularista de las obligaciones especiales hacia nuestros connacionales en el contexto del nacionalismo liberal, y argumento a favor de un derecho a movilidad sin fronteras.

Referencias bibliográficas básicas:
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Acción, ruptura y política en Arendt y Hegel
María Victoria Londoño Becerra
Instituto de Humanidades – Universidad Diego Portales
mariavictorialondono@hotmail.com

Es bastante frecuente encontrar en el pensamiento de Hannah Arendt una fuerte crítica a lo que ella considera la tradición de la filosofía política y a aquellos autores que para la pensadora han sido fieles representantes de dicha tradición. Estos Filósofos, quienes siempre han guardado cierto recelo con respecto a los asuntos humanos,  no habrían hecho en sus obras otra cosa que intentar eliminar la política, pero más específicamente la pluralidad de un mundo compartido. Es en este sentido que para Arendt, Hegel es concebido como uno de los más representativos filósofos de nuestra tradición –tradición de la claramente la pensadora intenta deslindarse-. No obstante, cuando leemos a Hegel, tomando distancia de las lecturas tradicionales que se han hecho de sus  textos, es interesante observar cómo dentro de su pensamiento es posible encontrar algunos elementos que parecieran estar presentes, hasta cierto punto, en la obra de una pensadora como Hannah Arendt.

Lo que me gustaría, es intentar buscar un posible vínculo entre el pensamiento de Arendt y el de Hegel. Quisiera centrarme específicamente en la lectura que hace Hegel de la tragedia de Antígona y en la noción de acción que está en juego en la primera parte del capitulo de “El Espíritu” en la Fenomenología del Espíritu.  Mi intuición inicial es que, así como en Arendt la acción es entendida como “un milagro”, como aquello que irrumpe y fractura un mundo compartido en la medida en que no tenemos control sobre ella (la acción para Arendt es impredecible, irreversible y carente de autor), es posible encontrar en este pasaje de Hegel una idea de acción entendida en términos muy similares. Se trata de una acción como elemento trágico que pone en movimiento y hace entrar en conflicto el reino de la eticidad. La acción, en el caso de Hegel, no estaría haciendo otra cosa que fracturando el mundo ético, poniendo en escena lo político precisamente entendido como un conflicto en donde sus actores no pueden predecir el devenir de su acción (aun cuando nosotros, como lectores de La Fenomenología, sí sabríamos cuál será el destino del actor). En este sentido, lo que me interesa pensar es cómo la acción estaría poniendo en cuestión no sólo el mundo ético sino también la idea de sujeto inicial que se ha formado unilateralmente cada uno de los actores en pugna (Creonte y Antígona) durante este movimiento; teniendo siempre presente, en todo caso, que no se trata sino de un movimiento dentro de la totalidad del pensamiento de Hegel.

Así, aunque manteniendo las evidentes diferencias y tensiones entre uno y otro autor y reconociendo los límites a los que es posible llevar un pensamiento como el de Hegel, me gustaría pensar que quizá Arendt fue un poco injusta en su crítica a Hegel y que la idea de lo político que está presente en ambos autores quizá no se encuentra tan distante.

Referencias bibliográficas básicas:
(2005) Thepromise of politics. New York : SchockenBooks.
(2008) La Promesa de la Política. Barcelona: Paidós.
HANNAH ARENDT.
(1997) ¿Qué es la política? Barcelona: Paidós
(1998) The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press.
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(1995) De la historia a la acción. Barcelona: Ediciones Paidós
(1996) Entre el Pasado y el Futuro: Ocho ejercicios sobre la reflexión política. Barcelona: península
G.W.F. Hegel (1966) Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, MéxicO.
Speight, A (2002) “Arendt and Hegel on thetragic nature of action” En Philosophy& Social CriticismVolume: 28, Issue: 5, Pages: 523-536
Speight, Hegel, Literature and theProblem of Agency (Port Chester, N.Y.: Cambridge UniversityPress, 2001). Tiene todo un capítulo dedicado a ese pedazo de la Fenomenología.
Robert Pippin, “Recognition and Reconciliation. Actualized Agency in Hegel’s Jena Phenomenology” in Van den Brink, B. (ed.) Recognition and Power: Axel Honneth and theTradition of Critical Social Theory (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 2007).

ENTRE PLURALIDAD Y TOLERANCIA: LAS INFLUENCIAS TEÓRICAS DE J.S. MILL EN LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA DE PAUL FEYERABEN
Juan David Londoño Isaza
Instituto de Filosofía. Universidad de Antioquia
jdlondonoi@gmail.com

La tesis de Feyerabend de Anithing Goes expresa su posición frente a la pluralidad de métodos que asiste a la ciencia pero que muchos filósofos del siglo XX no quisieron aceptar. Investigaciones como Feyerabend, Mill and Pluralism de Elizabeth A. Lloyd y Beyond Reason Essays on the Philosophy of Paul Feyerabend de Gonzalo Munévar han concentrado su interés en indagar las causas de su pluralismo metodológico pero, sobre todo, de la defensa de diversas cosmovisiones que Feyerabend menciona en varios de sus textos frente al posicionamiento y relevancia que cobró la ciencia en el siglo XX. Dichas investigaciones sugieren que las tesis de Jon Stuart Mill expuestas en su texto On liberty explican la defensa férrea de Feyerabend de cosmovisiones que difieren completamente, en su naturaleza, de la ciencia. Pero también explican la razón de Feyerabend según la cual debe haber una separación entre el estado y la ciencia, de tal suerte que los más eruditos en ciencia no sean la única vos autorizada para proponer y tomar decisiones de cara al moldeamiento de la sociedad. Así las cosas, otros puntos de vista deben ser escuchados de tal suerte que la sociedad, en su derecho legítimo de tener conocimiento de diversas opiniones, pueda elegir la que más crean conveniente aún cuando dicha elección conduzca a un desacierto. La ciencia entonces no debe estar asistida por condiciones particulares que la pongan en un lugar privilegiado que obligue a la sociedad a tener un único punto de vista. Los expertos en ciencia pueden ser escuchados pero no necesariamente seguidos por los integrantes de una sociedad. ¿Cuáles son entonces los presupuestos teóricos de J. S. Mill que explican las tesis acabadas de mencionar de Paul Feyerabend?

Las investigaciones de Lloyd y Munévar concentran su interés en aspectos externos de la ciencia, esto es, en las relaciones que guarda la ciencia con otras teorías o cosmovisiones y la relación del estado con la ciencia; sin embargo, aspectos como el “pluralismo metodológico” expuesto por Feyerabend en Against method y Conquest Abundance no sólo apunta a la diversidad de cosmovisiones que señalan Lloyd y Munévar en sus interpretaciones, sino también a la diversidad de caminos que, al interior de la ciencia, han optado los científicos para solucionar sus retos. La diversidad de procedimientos que señaló Feyerabend en sus textos puede obedecer, igualmente, a los planteamientos teóricos ofrecidos por Mill en su texto On Liberty, pues, de acuerdo con Mill, diversos puntos de vista pueden conducir a la verdad a quien la busca, tesis bien similar a la de Feyerabend en tanto éste asegura que violar las reglas de la racionalidad implica buscar nuevos caminos que obedecen a la creatividad del científico y no a la violación de la racionalidad que tanto ha defendido la ciencia. ¿Pueden existir presupuestos teóricos que expliquen dicha tesis feyerabendiana? ¿Qué influencia tuvo sobre su propuesta filosófica su fuerte compromiso con las tesis expuestas por J. S. Mill  en su texto On Liberty? Será el propósito de esta ponencia abordar estas preguntas.

Referencias bibliográficas básicas:
Mill, John Stuart (2007). Sobre la libertad. Madrid, Alianza.
_, (1989). On Liberty and other writings, ed. Stefan Collini. Cambridge.
Gray, J., (1983), Mill on Liberty: a Defence, Londres.
Rees, John, (1985), John Stuart Mill’s On Liberty. Oxford.
Feyerabend, Paul (1982). La ciencia en una sociedad libre. Barcelona, Siglo XXI.
_, (1996) Adiós a la Razón. Tecnos, Madrid.
_, (1997) Tratado contra el método. Tecnos, Madrid.
_, (2001) La conquista de la abundancia. Paidós, Barcelona.
_, (1996). “Contra la inefabilidad cultural. Objetivismo, relativismo y otras quimeras”. En Universalidad y diferencia. España, Madrid: Alianza.
Munévar, Gonzalo, (1991) Beyond Reason: Essays on the Philosophy of Paul Feyerabend, Kluwer Academia Publishers.
Oxford University Press (2000) The Worst Enemy of Science? Essays in Memory of Paul Feyerabend. Edited By John Preston, Gonzalo Munévar, & David Lamb, New York, Oxford.
Feyerabend, Mill, and Pluralism, by Elisabeth A. Lloyd, in: Philosophy of Science, Vol. 64, Supplement. Proceedings of the 1996 Biennial Meetings of the Philosophy of Science Association. Part II: Symposia Papers (Dec., 1997), pp. S396-S407.

Ética y Eugenesia. Justicia social:¿Democratizar la programación de la descendencia?
Valentina José López Quiroga
Municipalidad de Santiago. Instituto superior de Comercio a -26
valentinalopezquiroga@gmail.com

La ponencia pretende realizar un análisis entorno a la eugenesia como aquel recurso político que controla y somete a las sociedades a lógicas de control y poder. Ante esto se busca proponer una mirada crítica y ética al control de la vida y descendencia. De esta manera ahondar en la idea de que la eugenesia ronda las vidas y las muertes decide sobre el ser humano, dirige, y condiciona el devenir “natural” “causal”. Y desde aquí señalar que la vida está siendo controlada desde su gestación, con controles de natalidad que establecen aspectos fascistas en donde predominan ciertos “tipos”. Preguntándonos si este contexto resulta ético, justo y democrático. ¿Ampliamos las libertades bajo el control de la descendencia?

Pensar hasta que nivel llega la eugenesia, como medida estatal que convive directamente con las estrategias geopolíticas a nivel mundial, en donde los migrantes, los negros, los enfermos, los alcohólicos, drogadictos, y todos aquellos que no se han normalizado son y se vuelven enemigos internos de políticas mundiales. Es así como se condicionan las vidas genéticamente, no hay libertades ni para decidir vivir o morir, se decide por ellos: los “aptos” seleccionan. Lo natural sería que aquellos sujetos al nacer sigan ese curso causal y casual de la vida, sin condicionar, pero con la intervención se potenciarían las desigualdades que ya no solo son naturales y sociales ahora serían más amplias con la intervención genética en las desigualdades naturales. ¿Perdemos los ritmos naturales de la vida, en pro de configurar y manipular el patrimonio genético, la herencia, la causalidad? ¿Compramos espermios seleccionando los rasgos genéticos deseados y más valorados?, casi como si el ser humano se pudiera liberar de la disposición natural de la vida. Dentro del cuestionamiento ético observamos el paso de la eugenesia autoritaria a una liberal, en donde no es el estado el que regula las prácticas eugénicas, situación que observamos en la ficha médica, con el diagnóstico genético embrionario (seleccionar el embrión), la sexualidad modelada controlada, la exclusión de los “anti natura”. Al ser liberal son los padres los que deciden qué hijo quieren tener como saciar sus “necesidades y afanes” como proyectar en su hijo sus deseos e intereses particulares. ¿Esto es ampliar las libertades de los individuos? Pero como saber donde están los límites para que por una parte los seres humanos sean libres para “elegir” y por otra no intervenir y controlar la vida, ¿qué fines se buscan?, ¿estamos hablando de éticas comunes? ¿Universales, colectivas? Pensar en lo mejor colectivamente, en el progreso, de todas y todos, es entrometerse ya no en las decisiones políticas, ni en las votaciones, es dirigir la vida y muerte. Surgen interrogantes en torno a lo ético, si pensamos que éstos aparatos actúan estableciendo la búsqueda de un bien común, como si la ética personal estuviera correlacionada con la ética social, donde todos buscan el mejoramiento de la vida social, y la particular, regulando quienes son los aptos o aquellos que deben mantenerse vivos y perpetuarse por medio de la reproducción.

Palabras claves: Eugenesia, Biopoder, Biotipologia, ético, sistema liberal.

Referencias bibliográficas básicas:
ABELLAN, Fernando, “Diagnóstico genético embrionario y eugenesia: un reto para el derecho sanitario”, DS Vol. 15, Núm. 1, Enero – Junio 2007. Universidad Complutense de Madrid.
– CORTINA, Adela, “Eugenesia Liberal y capacidades”, ponencia del The 4th International Conference on the capability Approach: Enhancing Human Secutiry, Universidad de Pavia, 2004.
– FOUCAULT, Michel, “Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Alianza Editorial, Madrid, España, Año 2005.
– FOUCAULT, Michel, “Vigilar y Castigar: el nacimiento de la prisión”, Editorial Siglo XXI, Madrid, España, 1995.

Relativismo conceptual e inconmensurabilidad linguística: la hipótesis Sapir-Whorf
Pablo Lovera Falcón
Universidad Santo Tomás- UChile-Ucinf
pablo.lovera@gmail.com

Cuando se trata de delimitar las fronteras epistemológicas del individuo, el relativismo surge como una razonable respuesta para explicar las diferencias culturales o sociales entre las distintas etnias, y como un modo de dar cuenta de las diversas concepciones acerca del mundo y la realidad. De hecho, para cualquiera puede resultar algo muy natural asociar, por ejemplo, los distintos lenguajes con distintas formas de ver el mundo, sobre todo si consideramos las diferencias dialectales que directamente influyen en la forma en que las personas se comunican entre sí.

Según la visión relativista, lo percibido por nuestro intelecto no es independiente a las categorías reconocidas por cualquier persona o grupo. Por lo tanto, la realidad se limita y condiciona a lo percibido, lo que finalmente terminará conduciéndonos hacia un relativismo conceptual, según el cual existiría, en principio, una diversidad de esquemas conceptuales con los que describimos y categorizamos la realidad, sin que existan criterios objetivos para establecer cuál de estos esquemas es el correcto, o si alguno de ellos lo es. Por lo tanto, el principal inconveniente de esta postura es que no  podríamos contar con criterios objetivos para establecer la verosimilitud de nuestras creencias, así como el valor de nuestras propias acciones.

Para los relativistas, una cultura apenas puede  acercarse a entender siquiera lo que animaba a otras civilizaciones y sólo puede describir su conducta, pero no su propósito o significado. Por lo tanto, en términos recíprocos, las culturas no solamente serían inconmensurables, sino que además, ininteligibles, y las cosmovisiones de cada cultura sólo podrían ser comprendidas dentro de limitados contextos, reducibles a descripciones fisicalistas o meramente observacionales.

Paralelamente, desde el campo de la lingüística, los enfoques de tipo heurístico reafirman la idea de que las cosmovisiones de cada cultura se construyen a partir del inseparable diálogo entre lenguaje y pensamiento, lo que se hace evidente al momento de contrastar el caudal léxico de cada idioma.

En la presente ponencia, se planteará una crítica acerca de la hipótesis Sapir-Whorf, la cual establece que la estructura global de toda lengua influye directamente sobre el pensamiento de cada cultura, así como en la forma de cómo se reconstruye la realidad y de cómo finalmente los individuos se enfrentan a ella.

Referencias bibliográficas básicas
C. García, J. A. (2008). Actas del I congreso internacional de filología hispánica: jóvenes investigadores. Oviedo: Universidad de Oviedo.
Fernández Casas, M. X. (2004). Edward Sapir en la lingüística actual : líneas de continuidad en la historia de la linguística. Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela.
Garnham, A., & Oakhill, J. (1996). Manual de psicología del pensamiento. Barcelona: Paidós.
Huboldt, W. v. (1990). Sobre la diversidad de la estructuradel lenguaje humano y su influencia sobre el desarrollo espiritual de la humanidad. Barcelona : Anthropos.
Molina Martínez, L. (2006). El otoño del pingüino: análisis descriptivo de la traducción de los culturemas. Castellon de la Plana: Universitat Jaume I.
Peláez, F. C. (2004). la filosofía de la historia de Johan G. Herder. Sevilla: Universidad de Sevilla.
Sapir, E. (1954). El lenguaje: introducción al estudio del habla. México: FCE.

¿Es Descartes un dualista?
Diego Esteban Loyola Maureira
Universidad de Chile
diegolm@debian.cl

El objetivo principal de esta ponencia es mostrar que, en contra de lo que nos ha enseñado la tradición, no se puede calificar de “dualismo” a la doctrina cartesiana. Siendo esto así, se pretende formular las bases para una filosofía plenamente idealista en Descartes, que tiene como modelos la indubitabilidad del cogito y las verdades matemáticas, mediante las cuales es posible explicar el mundo.

Los argumentos que respaldan nuestra tesis son, en primer lugar, la imposibilidad de llevar a la duda por sobre las verdades de razón. Esto debido a que la duda se basa en la concebibilidad, la cual supone las leyes de no contradicción y de identidad. En segundo lugar, la reducción de los cuerpos a la extensión, y de ésta a ecuaciones mediante la geometría, lo que permite establecer la desaparición de la “res extensa”.

Además, apoyados en Desmond Clarke, se afirma que un estudio detallado de la filosofía cartesiana muestra que no hay un sólo uso del concepto “sustancia”, por lo que no se puede considerar que tenga un papel técnico, fundamental en su teoría. A esto se suman los pasajes en los que Descartes explícitamente afirma que no hay conocimiento de sustancia alguna, sino sólo de propiedades.

Para el desarrollo de nuestra investigación, se han seguido los tres últimos preceptos del método empleado por Descartes, es decir, el de reducir todo a partes tan simples como sea posible para ir ascendiendo desde ellas a lo más complejo de forma ordenada. Por último, repasar constantemente lo dicho con el fin de asegurar que no se ha omitido nada. Respecto del primero, es decir, no admitir como verdadero nada que no sea evidente, no queda más
que esperar el haberlo cumplido.

Los resultados obtenidos mediante este método son claros: por una parte, Descartes  no es un dualista, y el peso de la prueba recae sobre quien afirme lo contrario; por otra, el argumento conduce a un idealismo radical que, teniendo como base la matemática, pretende formar una concepción racional del mundo, siendo esta la única vía posible de explicación.

Referencias bibliográficas básicas:
– Desmond Clarke, Descartes’s Theory of Mind. Oxford Clarendon Press, New York, 2003.
– Octave Hamelin, El sistema de Descartes, Losada, Buenos Aires, 1949.
– Ramón Menanteau, Filosofía, últimas lecciones. Santiago, 2010.
– René Descartes, Discurso del método y Meditaciones metafísicas. Espasa Calpe, Madrid, 1937.
– René Descartes, Los principios de la filosofía. Losada, Buenos Aires, 1997.

La crítica de Tocqueville al individualismo democrático y su aplicación a la situación educacional chilena
Pablo Maillet Aranguiz
Universidad Gabriela Mistral (UGM)
pgmaille@uc.cl

La doctrina del “interés bien entendido”, es decir, la unión de la idea de los derechos políticos a la del interés personal como superación del sacrificio del interés individual en pos del bien común, representa el núcleo de la crítica de Alexis de Tocqueville al individualismo democrático. Para Tocqueville “el imperio moral de la mayoría” confina la independencia del individuo al tiempo que genera un conformismo espiritual como base de la coerción psicológica que configura el nuevo despotismo. La creación de nuevos hábitos y vínculos de libertad a través de la educación cívica, la participación ciudadana en los asuntos públicos y, ante todo, la alianza entre el espíritu religioso y el espíritu de libertad, emergen como pilares de la superación de lo que él mismo llamó “egoísmo imbécil”. El hecho generador de la nueva ciencia política reside en la igualdad de condiciones que prima en la sociedad norteamericana: “la igualdad es la causa la libertad el efecto”; a partir de este hecho generador, las costumbres y la religión cimientan el mantenimiento del sistema democrático. “El cristianismo que reconoce a todos los hombres iguales delante de Dios, no se opondrá a ver a todos los hombres iguales ante la ley. (…). No se puede establecer el imperio de la libertad sin el de las costumbres, ni consolidar las costumbres sin las creencias (…)” ; igualdad de la que deriva la libertad y en la que se asientan los derechos civiles, y sobre la que se pretende establecer la anhelada reforma educativa. En definitiva, para Tocqueville la sociedad democrática moderna puede propiciar el egoísmo y la indiferencia hacia la vida pública o alentar la defensa del valor del individuo frente al totalitarismo social.

Todo aquello que critica Tocqueville influyó históricamente en la conformación de los sistemas educacionales actuales en toda Hispanoamérica, no así en los Estados Unidos, y es desde aquella critica desde donde podemos comprender los conceptos que rigen la preocupación de las políticas educacionales como son los de igualdad (equidad), y la calidad, más allá de las cuestiones éticas, sino intentando agrupar en ello tanto el aspecto ético como el de las políticas sociales de educación, el concepto de naturaleza humana, la epistemología y todo lo que hay detrás de dicha critica.

De ahí que la crítica al egoísmo democrático que realiza Tocqueville, su estudio e investigación, sea indispensable para sumar esfuerzos y lograr aportes significativos en el debate sobre la educación chilena.

Referencias bibliográficas básicas:
De Tocqueville, Alexis, La Democracia en América, Fondo de Cultura Económica, duodécima edición, México, D. F.
Ros Cherta, Juan Manuel, (2004), El concepto de democracia en Alexis de Tocqueville, una lectura filosófico-política de la democracia en América, tesis para optar al grado de doctor en filosofía, Universitat Jaume I, España.
E.D. Hirsh, Equidad y excelencia, metas alcanzables en educación, Conferencia presentada en el Centro de Estudios Públicos (CEP), 22 de Abril de 1998, Estudios Públicos Nº 73, Verano 1999.
OECD, Chile: Revisión de Políticas Nacionales de Educación, Paris, 2004.
Stark Azócar, Andrés, La influencia del factor religioso en los orígenes de los Estados Unidos de Norteamérica: el legado puritano, Tesis para optar al grado de Licenciado en Historia, Facultad de Humanidades, Universidad Adolfo Ibáñez, 2009.

Marx: La constitución relacional de la conciencia
Rodolfo Malverde Escobar
Departamento de Filosofìa – Universidad de Santiago de Chile
rodolfo.malverde@usach.cl

Una condición necesaria  para que el hombre hable y escuche es que tenga un cuerpo capaz de emitir y escuchar sonidos, y que éste se encuentre sujeto a leyes físicas de determinada complejidad.  El sonido puede ser descrito mediante un lenguaje científico. Si existiese un alma, entendida como una cosa o sustancia diferente de un cuerpo y de su funcionamiento, el alma no tendría porqué emitir sonidos ni captarlos. El significado o sentido de lo que se dice y escucha cuando se habla no tendría porqué darse en una reputada comunión de almas categóricamente diferentes de los cuerpos físicos y no sujetas a ninguna regularidad natural.  No es necesario que toda forma de teísmo arrastre una forma de dualismo. El  hombre es un animal privilegiado que al desarrollarse socialmente habla y desarrolla lenguaje y conciencia. Pero este privilegio tiene un fundamento en la complejidad del cuerpo humano. Este privilegio del hombre es, para una perspectiva materialista,  algo posibilitado por la estructura del sistema nervioso central y del cerebro. El cerebro, entre otras funciones que desempeña,  procesa información y el resto de órganos del cuerpo humano se encuentran relacionados con este órgano.  Insistir en una objeción favorable a un dualismo mente-cuerpo, según la cual si el cerebro procesa información, entonces éste la procesa al seguir un programa computacional, sea éste estándar o no estándar, y que los programas son entidades abstractas – o lógico-matemáticas no físicas – es una objeción que no tiene una significación en favor del dualismo. Porque la  locución una realización  física de un programa no está fuera de lugar. Luego procedo a argumentar que el carácter social de la conciencia se puede entender si tomamos en cuenta que cada vez que se está consciente  de una proposición o de un estado de cosas ello sucede usando un lenguaje natural, el cual se constituye socialmente. Un sordomudo forma parte de la sociedad.  Analizo el ensayo de Hilary  Putnam acerca del cerebro en la probeta  conectado a un computador que manejaría  un científico (“The brain in the vat”t), y rechazo que desde este ensayo de pueda concluir una suerte de dualismo sucesos cerebrales-sucesos computacionales. Sin embargo, se  puede apreciar una similitud entre el científico maligno de Putnam que me engañaría y el genio maligno de Descartes que también lograría engañarme. Señalo que desde una lectura intuicionista de las proposiciones indecidibles se sigue que nadie, con capacidades humanas,   puede  intentar engañar y tener éxito al hacer creer que p,  si  p es indecidible.

Referencias bibliográficas básicas:
René Descates “Meditaciones Metafìsicas”.
Hilary Partman: “The brain in e vat’t”
Marx, K.: “La ideología alemana”

La verdad desde la experiencia del arte en Heidegger y Gadamer
Mauricio Mancilla Muñoz
Universidad Austral de Chile
mauriciomancilla@uach.cl

El siguiente trabajo propone una discusión comparativa de las propuestas de Martin Heidegger y Hans-Georg Gadamer en torno a la verdad en la experiencia del arte. En primer lugar, se analiza el ensayo de Heidegger, “El origen de la obra de arte”, donde se coloca de manifiesto por vez primera el poner (Setzen) en obra la verdad, que le corresponde a toda obra de arte. Y, en segundo lugar, se presentan también los presupuestos más importantes de la obra de Gadamer, quien ha ampliado las tesis de Heidegger, poniendo al descubierto el doble juego de la obra de arte: presentación y auto-presentación. Frente a la subjetivización de la estética, la hermenéutica gadameriana propone una revalorización de la obra de arte, a partir de los conceptos de juego (Spiel) y presentación (Darstellung). Por un lado, el concepto de juego muestra la independencia de la obra de arte en relación a su creador, incluso, su independencia de las leyes propia del arte, por lo tanto, la imposibilidad de una determinación única por parte de sujeto creador. Y por otro, el concepto de presentación devela el carácter operativo de la verdad en la obra de arte.

Referencias bibliográficas básicas:
Gadamer, H.-G., Wahrheit und Methode. Gundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Gesammelte Werke 1, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen. [Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977.]
Gadamer, H.-G., “Die Wahrheit des Kunstwerks (1960)”, en Neure Philosophie I. Hegel, Husserl, Heidegger, Gesammelte Werke 3, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1987.
[“La verdad de la obra de arte”, en Los caminos de Heidegger, trad. Ángela Ackermann Pilári, Herder, Barcelona, 2002.]
Gadamer, H.-G., “Die Aktualität des Schönen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest (1974)”, en Asthetik und Poetik I. Kunst als Aussage, Gesammelte Werke 8, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1993. [La actualidad de lo bello. El arte como juego, símbolo y fiesta, trad. Antonio Gómez Ramos Paidós, Barcelona, 1991.]
Gadamer, H.-G., “Kunst und Nachahmung”, en Asthetik und Poetik I. Kunst als Aussage, Gesammelte Werke 8, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1993. [“Arte e imitación”, en Estética y hermenéutica, trad. Antonio Gómez Ramos, Editorial Tecnos, 1996.]
Heidegger, M., “Der Ursprung des Kunstswerkes (1935/36)”, en Holzwege, Gesamtausgabe 5, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, pp. 1-74. [“El origen de la obra de arte”, en Caminos de bosque, trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza editorial, Madrid, 1995.]

La praxis de la interculturalidad
Luis Manzo Guaquil
Universidad de Valparaíso
metagora@yahoo.com

El objetivo de la ponencia es presentar los diversos aspectos que circundan la interculturalidad, en particular, la praxis. Ésta sitúa al sujeto, le despierta la necesidad a reconocer las distintas razones ajenas a la suya. Ella se convierte en un diálogo del cual se sale y se entra, no intempestivamente sino intencionadamente, no dejando de ser, sino siendo.

La realidad hoy en día se nos muestra múltiple en sus aspectos culturales y lingüísticos, y las teorías y las prácticas de nuestro quehacer apuntan y se orientan hacia ello como un ímpetu que nos mueve involuntariamente, inconscientemente quizá. Los discursos, las teorías y las propias prácticas se han debido reconstruir para enfrentarlo, pues no es un problema que se daba enfrentar desde una disciplina en específico, y aquellos que han tratado de adecuar ad hoc sus formulaciones tienen que soportar el peso del discurso vacuo, pues su relación con lo externo y lo interno se diluye en las palabras y los conceptos que dicen otra cosa pero se maquillan para emular la otredad, lo que en estricto rigor no son.

Desde aquí, parece que la realidad una vez más ha superado el discurso o el pensamiento teórico, y lo ha puesto en tal crisis (en su sentido etimológico) que necesitamos tratar de entender y comprender cuál es el lugar de lo singular en lo universal, o mejor dicho de lo universal en lo singular. Podemos seguir hablando de lo uno y lo múltiple como aspectos distintos de algo que es, o bien tenemos que hablar de lo múltiple en cuanto tal y de esa manera acercarnos a las propias cosas, en su diversidad. De cualquier forma, lo diverso y diferente debe ser afrontado no cómo un problema sino como una aspecto positivo de la existencia individual y social.

El multiculturalismo y la interculturalidad se mueven en dicho plano, y si bien tratan temas que tienen larga data, la forma de aproximarse es distinta. En dicho caso, el multiculturalismo y la interculturalidad se manifiestan no sólo como discursos teóricos que se aproximan a la realidad sino también como prácticas sociales que buscan cambiarla, transformándola y articulándola desde otro eje, o debiera decir si me lo permiten desde otra visión epistemológica.

Esto no sólo procede al ingresar a las distintas culturas sino también desde los propios espacios investigativos que se abren en cuanto a las distintas disciplinas y ciencias. La interdisciplinariedad, se convierte de este modo en un espacio dialógico que se incrusta en la misma racionalidad epistémica.

Referencias bibliográficas básicas:
Fornet Betancourt, Raúl.  Filosofía Intercultural. México 1994
Fornet Betancourt, Raúl.   Interculturalidad y filosofía en América Latina. Editorial Mainz, 2003
Fornet Betancourt, Raúl.   Transformación intercultural de la filosofía. Bilbao, 2001
Héctor Muñoz Cruz (Coord.) Lenguas y Educación en Fenómenos Multiculturales. Mexico, 2006
Wimmer, Franz. Filosofía Intercultural ¿Nueva disciplina o nueva orientación de la filosofía? San José, 1996.

La batalla de los zombies: a propósito del debate sobre el ‘problema duro’ de la filosofía de la mente entre Chalmers y Dennett
Claudio Marín Medina
Universidad de Aconcagua
cemm301073@gmail.com

El presente texto busca abordar la actual situación del denominado ‘problema duro’ de la filosofía de la mente. Este problema se refiere a cómo explicar la existencia de la consciencia fenoménica en un mundo que aparentemente puede ser explicado en su totalidad desde las leyes planteadas por las ciencias físicas y químicas. Para algunos como Thomas Nagel y David Chalmers, simplemente la ontología de la conciencia fenoménica no puede ser reducida a la ontología materialista de las ciencias naturales contemporáneas. Por tal motivo se hace necesario plantear una nueva forma de comprender la naturaleza y las leyes que la regulan, concepción que debería incluir a la consciencia fenoménica como una de sus partes constituyentes y no reductibles a lo material.

En las trincheras del no reduccionismo surge en 1974 una nueva arma en contra de la posición materialista y reduccionista, este artefacto fue concebido por Robert Kirk y son los zombies (aunque se podría afirmar que tiene remembranzas del diseño de los autómatas cartesianos). Los zombies como arma filosófica son seres ‘supuestamente’ concebibles y por ende ‘supuestamente’ posibles, que poseen las mismas características estructurales y funcionales de un ser humano, con la diferencia de que ellos no poseen consciencia fenoménica. Estos seres tienen la finalidad de demostrar la posición no reduccionista respecto de la consciencia fenoménica, en tanto que darían cuenta de la posibilidad de la existencia de seres que, siendo orgánica y funcionalmente idénticos a nosotros, sin embargo no posean algo que nosotros sí poseemos, esto es: consciencia, subjetividad y un punto de vista respecto de lo que somos. Sin embargo este ingenio mental, que fue concebido como  un artificio definitivo en contra del materialismo reduccionista, parece no haber surtido el efecto esperado.

En la guerra del materialismo reduccionista y sus opositores, el arma zombie cobró nueva fuerza en 1996 gracias a las tácticas de Chalmers, quien al revitalizar y reestructurar la estrategia argumental de los zombies, posibilitó concebir una teoría de la consciencia en donde el elemento fenoménico de la consciencia fuera un aspecto fundante y no reductible de lo real. Pero el enfrentamiento continuó, siendo uno de sus principales opositores Daniel Dennett.

¿Cuál es la estrategia zombie? ¿De qué manera el reduccionismo repele el ataque zombie? ¿Podrán los zombies destruir las defensas reduccionistas? Estas son preguntas que intentará clarificar este texto, para así cumplir con el objetivo planteado al comienzo de este resumen.

Referencias bibliográficas básicas:
– Bennett, M., Dennett, D., Hacker, P. y Searle, J. (2008). La naturaleza de la consciencia: cerebro, mente y lenguaje. Barcelona: Paidós.
– Dennett, D. (2006). Dulces sueños: obstáculos filosóficos para una ciencia de la consciencia. Buenos Aires: Katz.
– Chalmers, D. (1995). Facing Up to the Problem of Consciousness. Journal of Consciousness Studies 2(3):200-19. Recuperado el 27 de abril de 2011, desde http://consc.net/papers/facing.html
– Chalmers, D. (1997). Moving Forward on the Problem of Consciousness. Journal of Consciousness Studies 4(1):3-46. Recuperado el 27 de abril de 2011, desde http://consc.net/papers/moving.html
– Chalmers, D. (1999). La mente consciente: en busca de una teoría fundamental. Barcelona: Gedisa.
– Searle, J. (2000). El misterio de la consciencia. Barcelona: Paidós.

Jenaro Abasolo y la «ética económica» republicana del siglo XIX
Pablo Martínez Becerra
Profesor de filosofía
Universidad de Playa Ancha
pablomartinezbecerra@yahoo.es

Desde hace bastante tiempo, presenciamos el surgimiento de una «ética económica» y, a la vez, su consagración epistemológica no sólo mediante publicaciones, sino además gracias a la fundación de cátedras universitarias. Se entiende que el desarrollo de esta disciplina haya empezado como un modo de subsanar el divorcio moderno, malamente atribuido a Smith, entre la ética y la economía. Los recelos frente a un campo del saber que para muchos intenta un maridaje imposible, se han ido disipando en la medida en que parte de los mismos economistas han incorporado la perspectiva ética a la economía (Buchanan, Sen, North, entre otros).

Si nos preguntamos por la relación entre ética y economía, estamos dando con el problema central de la «ética económica». Sin embargo, también nos encontramos en presencia de este saber cuándo, por ejemplo, un autor sostiene, ciertamente desde una línea argumentativa coherente, que «los bienes materiales están subordinados al gran bien del fin social».

El juicio antes citado pertenece al filósofo e ingeniero chileno Jenaro Abasolo Navarrete (1833-1884), quien ocupándose con ardor de los problemas sociales de su época desde la filosofía, dio un paso, no tan usual en el pensamiento chileno sobre todo en su tiempo y teniendo una inspiración premarxista, al análisis político de la «economía». Sus ideas se desarrollan dentro de lo que podríamos denominar un «republicanismo económico» que al tener como rasgo principal el ser propietarista, intenta fomentar la libertad entendida como «no-dominación». A la par, su pensamiento al centrarse en el problema de la pobreza, deriva en una suerte de «economía de los afectados». En la actualidad una línea similar se puede encontrar, guardando las distancias y sin dejar de atender a los matices, en Sen o bien en Sandel.

Es el mismo Abasolo quien hace ver que el «ilustre Lastarria», filósofo y político, cae en un error «al clasificar las esferas de la actividad social señala la esfera industrial en globo, sin entrar a descomponerla en sus elementos necesarios: capital y trabajadores, propietarios y proletarios; como si creyera que lo positivo en esta esfera es la producción de la riqueza general y no la producción del hombre». Es decir, se equivoca en no subordinar la adquisición de riqueza a la expansión de la vida humana en todos los sentidos o, lo que es lo mismo, a su fin moral.

En resumen, queremos en nuestra ponencia configurar la «ética económica» de Jenaro Abasolo. A nuestro entender, su pensamiento ético económico —y su filosofía en general— viene a ser un capítulo de la historia del pensamiento social nacional que por ser recordado siempre a partir de referencias y no por medio de la lectura directa de su obra, nunca ha sido verdaderamente considerado y aquilatado.

Referencias bibliográficas básicas:
Fuentes Primarias:
Jenaro ABASOLO, La personalidad política y la América del porvenir, Imprenta y Encuadernación Universitaria, Santiago de Chile, 1907, 574 pp.
Jenaro ABASOLO, La Personnalitè, Typographie V Ch. Vanderauwera, Bruxelles, 1877, 267 pp.
Fuentes Secundarias:
Virgilio FIGUEROA, Diccionario Histórico y Biográfico de Chile, “La Ilustración”, Santiago de Chile, 1925, p.53.
J. C. JOBET, Precursores del pensamiento social en Chile. Editorial Universitaria. Santiago 1955.
Jorge HUNEEUS GANA Cuadro histórico de la producción intelectual de Chile. Biblioteca de Escritores de Chile. Santiago 1908.
Enrique MOLINA La filosofía en Chile en la primera mitad del siglo XX. Editorial Nascimento. Santiago 1953, pp.8-9.
Roberto ESCOBAR, La filosofía en Chile, Departamento de Filosofía y Letras de la OEA, 1975, pp. 39-43, y del mismo autor El vuelo de los búhos. Visión personal de la actividad filosófica en Chile de 1810 a 2010, Ril, Santiago de Chile, 2008, pp.68-72.
Felicitas-Robert de LAMENNAIS, «El libro del pueblo» en Palabras de un creyente, Partenón, Buenos Aires, 1945.

HEIDEGGER Y EL LENGUAJE: POSIBILIDADES DE SUPERACIÓN DE LA CONCEPCIÓN INSTRUMENTAL IMPUESTA POR LA TÉCNICA MODERNA
Jorge Patricio Martínez Silva
Universidad Santo Tomás y Universidad de Chile
jormatinezsil@gmail.com

El presente trabajo da cuenta de la relación que existe entre el pensamiento de Heidegger y el lenguaje como tópico relevante en el quehacer filosófico contemporáneo. Desde esta visión, se expone la caracterización del lenguaje que elabora Heidegger como un existenciario constitutivo fundamental de la existencia humana y el lugar que éste ocupa, desde una perspectiva ontológica y otra óntica, en la forma originaria como el ser se manifiesta y realiza en el mundo que rodea al hombre. La primera parte del siguiente estudio aborda la caracterización del lenguaje que elabora Heidegger como un existenciario  constitutivo fundamental del Dasein. Y en base a lo anterior, se define el lugar que el lenguaje ocupa, desde una perspectiva ontológica y otra óntica, en la forma originaria como el ser se manifiesta en la realidad y mundo que rodea al hombre en la cotidianidad. En segundo lugar, se describe la contraposición que existe, desde el punto de vista de Heidegger, entre lo que él denomina como lenguaje técnico y lenguaje tradicional o materno, sustentándose en la definición y caracterización del concepto de técnica moderna, interpretando como problemática su relación con las ciencias y los medios de comunicación, que delimitan al lenguaje como un instrumento meramente informativo, frente al lenguaje materno y su finalidad poética La segunda sección expone la contraposición que existe en el pensamiento de Heidegger entre lo que él denomina lenguaje técnico y lenguaje tradicional o materno, sustentándose en la definición y caracterización del concepto de técnica moderna y su relación con las ciencias naturales que delimitan al lenguaje como un instrumento meramente informativo, frente al lenguaje materno y su finalidad poética.. Por último, se complementa la reflexión de Heidegger acerca de la naturaleza y función poética del lenguaje en cuanto a su esencia originaria como “habitar verdadero” y su relación con el hombre que descubre, interpreta y discurre el mundo a través de su verdadera configuración, como real posibilidad de superación ante la limitación impuesta por la concepción instrumental del lenguaje propia de la técnica moderna.

Referencias bibliográficas básicas:
HEIDEGGER, Martin
Arte y Poesía. F.C.E., México, 2006.
Lenguaje de tradición y lenguaje técnico Versión en español de Manuel Jiménez Redondo en Materiales del curso de doctorado “El discurso filosófico de la modernidad”, Universidad de Valencia, 1994.
Los problemas fundamentales de la fenomenología, Editorial Trotta, Madrid, 2000.
Prolegómenos para una historia del concepto
de tiempo, Alianza Editorial, Madrid, 2006.
Ser y Tiempo, Ed. Universitaria, Santiago, 1997. Trad. de Jorge Eduardo Rivera.
El ser y el tiempo, F.C.E., México, 1962. Trad. de José Gaos.

El problema de la justicia en Derrida
Sergio andrés Martínez Vilajuana
Universidad Diego Portales
sergio.sermar@gmail.com

El problema de la justicia en Derrida no está sólo presente explícitamente en sus últimas obras, podría decirse que uno podría realizar la tarea, como Derrida indica, de hallar sus huellas, las huellas del problema, en sus primeras obras o textos publicados en formato libro. En esta conferencia, por tanto, se trataría de seguir ciertas huellas y comprender por qué el problema de la justicia se define como el problema de la deconstrucción. En este sentido, lo que deseo exponer en esta ponencia es por una parte, y en particular, el núcleo aporético que define el problema de la justicia para Derrida (definición en sí problemática) y, por otra parte, rastrear aquel núcleo en algunos de los primeros textos publicados por él. En otros términos, en suma, el objetivo de esta ponencia no es otro que plantear la coherencia del pensamiento de Derrida en torno a diversos temas que pueden llegar a resumirse, sin violentar su pensamiento, en lo que él entiende por justicia; y por lo que ella tiende a generar, crear, si se comprende que habría que reservarle a la justicia el poder de diferenciarse del derecho a partir del marco que define a éste –pero no sólo al derecho-  el cual no sería sino un marco deconstructivo; marco que quizás por definición no puede delimitarse con claridad, es decir, aquí reside el núcleo de la ponencia, en el ejercicio de la deconstrucción del derecho actúa la justicia pero al actuar en el derecho (a través de él) es imposible distinguirlos con certeza. Como Derrida escribe: “el sufrimiento de la deconstrucción, aquello por lo que ésta sufre o aquello por lo que sufren aquellos a los que ella hace sufrir, es quizás la ausencia de regla y de criterio seguro para distinguir de manera no equívoca entre el derecho y la  se trata de juzgar aquello que permite juzgar, aquello]también[justicia. (…)  que autoriza el juicio (Derrida 1997 13). La pregunta por lo que autoriza el juicio, la pregunta por la autoridad del juicio, es lo que en último término deseo exponer.

Referencias bibliográficas básicas:
Derrida, Jacques. La escritura y la diferencia. Trad. Patricio Peñalver. Barcelona : Anthropos, 1989.
Derrida, Jacques. Márgenes de la filosofía. Trad. Carmen González Marín. Madrid : Cátedra, 1998.
Derrida, Jacques. Fuerza de ley: el fundamento místico de la autoridad. Trad. de Adolfo Barberá y Patricio Peñalver Gómez. Madrid : Tecnos, 1997.
Derrida, Jacques. Dar (el) tiempo: la moneda falsa. Trad. de Cristina de Peretti. Barcelona : Paidós, 1995.
Derrida, Jacques. De la gramatología. Trad. de Oscar del Barco y Conrado Ceretti revisión de Ricardo Postchart]. México: Siglo Veintiuno Editores, 2005.
Derrida, Jacques. Dar la muerte. Trad. de Cristina de Peretti y Paco Vidarte. Barcelona: Paidós, 2006.
Derrida, Jacques. Espectros de Marx: el Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional. Trad. de José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti. Madrid: Trotta, 1995.

Del ciudadano al sujeto político democrático. Reflexiones para una ampliación de la consideración del pensamiento político y de la praxis política
Esteban Eduardo Méndez Beretta
Colegio Guillermo González Heinrich de Providencia
musicayfilosofia@gmail.com

La política no necesariamente es un campo cerrado, constante y armónico de actividad humana, sino más bien en la medida que se disloca por lo político que presentan los sujetos políticos, es un escenario de posibles disrupciones de diversos sujetos en búsqueda de su posicionamiento y aparición en una esfera pública que constantemente se renueva y se fisura.

En esta ponencia, nos centraremos en aportar a la reflexión sobre quién o quiénes son los que participan de esta escena muchas veces cambiante y conflictiva y cuál es el concepto más apropiado para reflejar o repensar a un(os) siempre posible(s) ser(es) político(s) en nuestra época contemporánea hacia una democracia siempre por venir en tanto modelo político a ser llevado a cabo (aunque aparece como algo imposible) por los humanos nacientes y vivientes.

Desde nuestro punto de vista, en vistas de realizar el objetivo de una resignificación del concepto de sujeto político y de una ampliación de la concepción de la política y sus espacios configurantes, el posicionamiento más acorde a lo anteriormente postulado de forma crítica, es la de unos sujetos o subjetividades que irrumpen en el espacio político constituido a través de discursos, gestos y actos, fragmentando los lugares en los que aparecen de forma abrupta (aunque no necesariamente violenta), hablando y actuando por la universalidad más allá de su contingencia, en vistas de aparecer en un mundo nuevamente relacionado, a pesar de no haber sido contados como existentes.
Esta forma de ver a los seres humanos que devienen políticos nos acercara no sólo al marco de unos individuos que se revelan como hablantes/actuantes que pueden manifestar al menos la igualdad y la libertad, cuestiones siempre refundables desde su accionar, sino también a unos seres que actúan de formas nuevas y en lugares no establecidos, manifestantes de sus pasiones, mostrando otra racionalidad al encuentro con lo establecido, que en el fondo corresponde a otra razonabilidad.

Nos ubicamos en esta ponencia más allá del concepto de ciudadanía, pues desde la filosofía política y el pensamiento político en general, aparece como una representación más bien ligada al ámbito del derecho y de la ciencia política y que no tiene la necesaria condición de ruptura e intermitencia a la que asociaremos aquí a la política en cuanto espacio de conflicto y desacuerdo o de relaciones de mundos disonantes, que no necesariamente implican la armonía de los posibles acuerdos estatales y la gobernabilidad como han postulado las filosofías políticas de carácter deliberativo y a su vez los “políticos profesionales” que nos gobiernan en la actualidad.

Daremos cuenta también en curso de nuestra argumentación, de las ligazones de nuestro quién(es) político(s) con las ya clásicas categorías del pueblo, demos y masa (entre otras importantes opciones de llamar a la totalidad/particularidad que funda lo político; cuestión nunca terminable) que podrían ser otra forma de representar lo a aludir aquí. Es implicará, acercarnos a lo irrepresentable, espectral y fantasmagórico, o al terreno de lo infundamentado/fundamentable, más que al suelo habitual del profesional/negociante de la política, problematizando el imaginario actual en torno a un escenario: si bien odiado, olvidado, menoscabado o desapercibido por la mayoría, no por eso menos vital y aporético/novedoso.

Referencias bibliográficas básicas:
– Jacques Ranciére:
• El desacuerdo. Política y filosofía. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1996.
• En los bordes de lo político. Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1994.
• Política, policía, democracia. Ediciones LOM, Santiago, 2006.
– Hugo Quiroga et al. (Comp.), Filosofías de la ciudadanía. Sujeto político y democracia. Ediciones Homo Sapiens, Argentina, 2001.
– Chantal Mouffe:
• El retorno de lo político: Comunidad, ciudadanía, pluralismo y democracia radical. Editorial Paidós, Barcelona, 1999.
• En torno a lo político. Editorial Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2009.
– Fernando Quezada (ed.):
•  La filosofía política en perspectiva. Editorial Anthropos, Barcelona, 1998.
• Filosofía Política I: Ideas políticas y movimientos sociales. Editorial Trotta, Madrid, 2002.
– Jean Luc Nancy, El sentido del mundo. Editorial La Marca, Buenos Aires, 2003.
– Miguel Abensour, La Democracia contra el Estado. Ediciones Colihue, Buenos Aires, 1998.
– Grupo de Investigación Estatuto Epistemológico de la Ciencia Política, El Posestructuralismo en la Filosofía Política Francesa: Presupuestos, críticas y proyecciones. Universidad Nacional de Colombia, Departamento de Ciencia Política, Bogotá, 2004.
– Slavoj Zizek, El Espinoso Sujeto: El centro ausente de la ontología política. Editorial Paidós, Buenos Aires, 2001.
– Juan Pablo Arancibia, Comunicación Política: Fragmentos para una genealogía de la mediatización en Chile. Editorial Arcis, Santiago, 1994.
– Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista: Hacia una radicalización de la democracia. Editorial Siglo XXI, Madrid, 1987.
– Roberto Espósito, Los Confines de lo político: Nueve pensamientos sobre política. Editorial Trotta, Madrid, 1996.
– Carl Schmitt, El Concepto de lo Político. Editorial Alianza, Madrid, 2006.

LA SUBJETIVIDAD COMO CONDICIÓN DE OBJETIVIDAD EN KANT
SILVANA PAOLA MENDOZA VILLEGAS
UNIVERSIDAD SAN SEBASTIAN / UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS
silvanapmendoza@gmail.com

Sin duda que la Modernidad posiciona a la razón humana como realidad fundante consolidando el primado de la misma en la relación sujeto-objeto. Bajo esta coyuntura, Kant destaca la función de la subjetividad trascendental que no comete la arbitrariedad de negar el estatuto de lo extrasubjetivo, pero que evidentemente se constituye como condición formal para que el objeto sea conocido.

En la Crítica de la Razón Pura Kant ha descubierto que la unidad sintética a través de la cual se expresa el conocimiento, surge con la experiencia, pero no depende exclusivamente de ella, sino también de las condiciones a priori de la subjetividad.  Para ser más radicales, son precisamente estas condiciones las que hacen posible la experiencia.  Por lo mismo señala que la objetividad y universalidad de los juicios relativos a los fenómenos no deviene de la experiencia sino de las condiciones  propias de la subjetividad trascendental. Por otra parte, en la Crítica de la Razón Práctica queda al descubierto una ley del obrar que asegura una fundamentación moral universal y objetiva en virtud de su origen, a saber, la razón pura práctica. Sólo una ley formal  a priori admite autoridad imperativa, con lo cual se evidencia nuevamente el valor fundante  de las condiciones subjetivas, en este caso, garantizando el orden moral a partir de la autonomía normativa.

Encontramos pues, una clara coincidencia entre la función teórica y práctica del hombre, la objetividad y el acceso a la verdad del conocimiento está asegurda por las condiciones a priori de sensibilidad y entendimiento; asimismo la objetividad moral  se funda en la pureza de la razón. Ambos aspectos encuentran su verdad en el apriorismo subjetivo, la relación sujeto-objeto antes señalada  es una configuración del primero hacia el segundo, una autorización para dejar ser.

El objetivo de la siguiente investigación es evidenciar el estatuto de la subjetividad trascendental tanto en  el plano teórico y práctico a partir de la filosofía kantiana. Consiguientemente mostrar el modo en que las leyes y principios  a priori tanto del entendimiento como de la razón se consolidan como condición de posibilidad del mundo fenoménico y de la fundamentación  moral.

Referencias bibliográficas básicas:
Obras de Inmanuel Kant:
• “Crítica de la Razón Pura”, Traducción y notas por Pedro Ribas. Los Clásicos Alfaguara,  Ediciones Santillana. Madrid, 1998
• “Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres”. Traducción por Manuel García Morente, Ed. Porrúa, México 1998.
• “Crítica de la Razón Práctica”,Traducción por Manuel García Morente, Ed. Porrúa, México 1998.
• “Crítica de la facultad de juzgar”, Traducción por Pablo Oyarzún, Pensamiento Filosófico, Monte Ávila Editores 1991.
• “Prolegómenos”, Traducción por Julián Besteiro, Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1975.

Filosofía de la Educación en Chile. Primer intento de comprensión
Marisa Meza Pardo
Facultad de Educación UC
mmeza@uc.cl

Llama y no llama la atención la escasa presencia de la Filosofía de la Educación en las universidades chilenas. No deja de sorprender este constante y persistente retroceso de la presencia y peso de la Filosofía de la Educación, y en general de las humanidades, en las universidades y en la formación de profesores, pero al mismo tiempo, no se puede desconocer que se trata de un fenómeno que ya lleva tiempo ( (Nussbaum, 2010) (Savater, 1997).

Si intentamos comprender, en particular, el retroceso de la presencia de la Filosofía de la Educación en Chile, debemos hacer referencia al menos a tres grandes grupos de razones, las que podríamos describir como sigue: el primer grupo de razones hace referencia a factores contextuales externos y generalizados en Latino América y el mundo, como la expansión del dominio de la economía, en particular del modelo económico neoliberal, a todos los ámbitos de la vida en común, también a los de la Educación, que determina qué se va a entender por educación de calidad, cómo deben formarse los futuros profesores y profesoras y qué temas o problemas son relevantes en el ámbito educativo; un segundo grupo de razones se vincula con nuestra historia, particularmente con la suerte que vivió la filosofía y quienes trabajaban con y en ella durante el período de dictadura militar en Chile; por último, un grupo de razones asociado a las consecuencias de la dictadura en Chile y el clima creado por ella, que determinó, en cierto sentido, qué se entiende por Filosofía de la Educación, qué involucra su quehacer y sobre qué es posible reflexionar.

En este trabajo me interesa centrar la atención en este último grupo de razones. Este trabajo se propone comprender en una primera instancia lo que está ocurriendo en Chile en materia de Filosofía de la Educación a partir de una cierta construcción de lo que sería la Filosofía de la Educación a partir de la reflexión con algunos de los clásicos en el área como Peters, Carr y Moore, y otros filósofos más actuales como García Amilburu y White. Esto, porque una de las hipótesis de este trabajo consiste en afirmar que el estancamiento provocado por la dictadura condujo a una visión restringida de lo que sea la Filosofía de la Educación. Por lo mismo, parece importante reconstruir un cierto concepto que permita reconocer lo que se hace en esta materia. Este análisis, nos permite repensar nuestras concepciones acerca de lo que sea o no Filosofía de la Educación y descubrir algunos hitos que unen y que separan nuestros quehaceres.

Como se trata de un estudio con carácter preliminar no se realiza un trabajo exhaustivo de recolección de datos para dialogar con ellos, sino que más bien se toma una suerte de muestra, de ‘foto’ de la situación en Chile con el fin de plantear nuevas hipótesis e interrogantes que abran perspectivas.

Referencias bibliográficas básicas:
Amilburu, M. G. (2003). Claves de la Filosofía de la Educación. Madrid: Dykinson.
Caicedo, J. (1988). Lecciones de filosofía de la educación. Stgo, Chile.
Curren, R. (. (2007). Philosophy of Education. An Anthology. Malden/Oxford/Carlton: Blackwell.
Hirst, P., & Peters, R. (1970). The philosophy of education. In P. Hirst, & R. Peters, The Logic of Education (S. 12-16). London: Routledge and Kegan Paul.
Kilpatrick, W. (1951). Filosofía de la educación. Buenos Aires: Nova.
Letelier, V. (1892). Filosofía de la educación. Stgo, Chile: Cervantes.
Lombardo-Radice, J. (1961). Líneas generales de filosofía de la educación. Buenos Aires: Losada.
Moore, T. W. (2001 (1997)). Introducción a la Filosofía de la Educación. México: Trillas.
Noddings, N. (2006). Philosophy of Education. Colorado: Westview Press.
O’Connor, D. J. (1971). Introducción a la filosofía de la educación. Buenos Aires: Paidós.
Peters, R. (2001 (1987)). Prólogo. In T. Moore, Introducción a la Filosofía de la Educación (S. 5 – 7). México: Trillas.
Sanchez, E. (1992). La presencia de la filosofía en la formación de profesores de la Universidad Católica. Anales de la Facultad de Educación, Vol. 13 , 63 – 91.
Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación. (marzo 2011). Facultad de
Filosofía y Educación, Programa de Estudio. Abgerufen am 7. mayo 2011 von Facultad de
Filosofía y Educación, Programa de Estudio: www.umce.cl
White, J. (2003). La Filosofía de la Educación como disciplina académica. In M. García Amilburu, Claves de la Filosofía de la Educación (S. 171 – 186). Madrid: Dykinson.

El mundo físico, la fìsica y el principio de clausura causal
Hernán Miguel Heguilén
Universidad de Buenos Aires
ciencias@retina.ar

Al discutir sobre la capacidad causal de lo mental sobre lo físico, los esfuerzos de los fisicalistas se han concentrado en cerrarle el paso a una capacidad que no sea redundante con la causación física que ya aceptan para el sustrato físico de la mente. El argumento de la exclusión causal toma como uno de sus pilares el principio de clausura causal del mundo físico y otro, el rechazo a la sobredeterminación causal como característica sistemática.

Si lo mental fuese diferente de lo físico, argumentan, se debería demostrar en qué sentido lo mental es capaz de tener efectos físicos. Pero ya que lo mental presupone algún sustrato físico, siempre tendremos a mano esta base física como candidata a jugar el papel causal de los efectos físicos. El principio de clausura causal de lo físico pretende garantizar que todo evento físico que tiene una causa, tiene una causa física suficiente. Así, si lo mental tuviera algún poder causal se superpondría con estos poderes causales del sustrato y sus capacidades causales resultarían irrelevantes.

El principio de clausura causal es crucial entonces en desestimar la relevancia de la capacidad causal de lo mental sobre lo físico. Sus defensores sostienen que tiene apoyo empírico, que expresa el resultado de cómo es el mundo físico y por lo tanto debe interpretárselo como descriptivo y no como prescriptivo.

Sin embargo en caso de ser así, debería aceptarse que su validez es tan contingente como la de cualquier otro principio científico y se debería poder indicar de qué teorías proviene un principio empírico como este. Por otra parte, si fuese un principio que se intenta mantener a pesar de los cambios de teorías, entonces su origen empírico comienza a desdibujarse.
En el presente trabajo argumento que el principio de clausura causal, en caso de ser descriptivo es falso en varias de sus formulaciones y que su mejor suerte le espera en la dimensión de lo prescriptivo, pero no acerca del mundo físico sino acerca de la física que estamos dispuestos a proponer para dar cuenta del mundo físico. Así como se acepta sin dificultad dos acepciones para el término “historia” es momento de que pongamos en primer plano que la física y el mundo físico son entidades diferentes. El mundo físico es aquello de lo que la física pretende dar cuenta, así como la historia elaborada por los investigadores pretende dar cuenta de la historia de los acontecimientos acaecidos. Frente a esta doble existencia del mundo, pre y post modelado, se debe ubicar al principio de clausura causal como un principio normativo de la física como modelo del mundo físico y no como resultado empírico proveniente de él.

Referencias bibliográficas básicas:
Bedau, Mark – Humphreys, Paul. 2008: Emergence. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
Humphreys, Paul. 2006: “Emergence” in The Encyclopedia of Philosophy (Second Edition). London: MacMillan.
Kim, Jaegwon. 1992: “‘Downward Causation’ in Emergentism and Nonreductive Physicalism” en Emergency or Reduction? Beckerman, Flohr y Kim, pp. 119-138.
Kim, Jaegwon. 1998: Mind in a Physical World. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
Kim, Jaegwon. 1999: “Making Sense of Emergence” Philosophical Studies 95, pp.3-36.
Papineau, David 2009 “The Causal Closure of the Physical and Naturalism” en Brain McLaughlin The Oxford Handbook of Philosophy of Mind. Oxford University Press. pp: 53-65.

LA HERENCIA VOLUNTARISTA EN LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD  (Una hipótesis histórico-filosófica)
Ignacio Miralbell Guerín
Universidad Católica de la S. Concepción
imiralbell@vtr.net

La hipótesis histórico-filosófica que voy a sostener en esta ponencia es que los orígenes del cambio de paradigma filosófico y cultural desde lo antiguo y medieval a la modernidad –especialmente en lo que se refiere a la teoría y a la praxis política y económica-  hay que buscarlos no en los filósofos ilustrados y el liberalismo, como señalaron los filósofos de la Escuela de Frankfurt, ni tampoco en el espíritu protestante y la moral calvinista como señaló Max Weber, sino en el voluntarismo tardo-medieval que se inicia con Duns Escoto y se radicaliza con Guillermo de Ockham y sus respectivos seguidores, en el siglo XIV y XV.
La filosofía antigua y medieval, había coincidido generalmente en que la libertad no es una  pura espontaneidad independiente de los dictados de la razón, ni tampoco se cayó en un determinismo naturalista que negase la libertad de los actos voluntarios. El equilibrio era posible, entre otras cosas, por admitir un concepto analógico de “naturaleza” que permitía hablar de una “voluntad como naturaleza” (voluntas ut natura), de un querer “natural”, de una voluntad orientada necesariamente a la felicidad y  al bien, sin negar por ello su carácter libre.

Duns Escoto negará explícitamente la  inclinación natural al bien como felicidad, porque la voluntad es libre y eso para él significa que no tiene ninguna inclinación natural a nada.  Más tarde Ockham ya dirá más explícitamente que las cosas no están permitidas o prohibidas por la ley moral porque sean buenas o malas respectivamente, sino que decimos que son buenas o malas porque están permitidas o prohibidas por la ley moral. No hay ley moral natural, sólo ley moral positiva, prescrita arbitrariamente por el poder divino. La disposición del poder de Dios (de la Potentia Absoluta Dei) constituye a la ley como ley,  es una disposición libre de la voluntad soberana que no responde a ninguna bondad ontológica.

En Escoto y Ockham este planteamiento es teológico, pero más tarde quedará secularizado desde un punto de vista antropocéntrico, dando lugar al concepto de autonomía moral de la voluntad  en Kant; a la concepción de la ley como expresión de la voluntad del Estado soberano en Bodino y Hobbes; a la concepción absoluta del derecho la propiedad privada en Locke; a la supremacía absoluta de la Voluntad General en Rousseau;  o también a  la idea nietzscheana de la voluntad de poder como creadora de  los valores.

La dicotomía entre el deseo natural del propio bien (interés) y otras formas de “amor” como la amistad desinteresada o la caridad convierten a la solidaridad entre los hombres en un elemento extraño al orden político y al “sistema” económico, basado esencialmente en que todo sujeto racional busca la maximización de su propio beneficio y persigue exclusivamente su propio interés. Bajo el aparente optimismo del concepto liberal de la  libertad humana subyace este pesimismo antropológico y ético de raíces voluntaristas y nominalistas.

Referencias bibliográficas básicas:
Aristóteles, Etica a Nicómaco, I,2,1094b
A. Bloom,  El cierre de la mente moderna, ed. Plaza y Janés, Barcelona, 1989.
Boecio, La consolación de la Filosofía, ed. Aguilar,  Madrid, 1960.
S. R. Castaño, El Estado como realidad permanente, ed. La ley, Buenos Aires, 2003.
Duns Escoto, Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicoum Aristotelis,libro, IX, qq. I-XV, ed. Wadding-Vives, tomo VII.
Duns Escot, Ordinatio., Ed. Vaticana, Tomo I, Prólogo, Parte 5.
R. Espoz, “Ciencia, Tecnología, Economía y sus contribuciones al desarrollo humano, Revista de Filosofía, Universidad Católica de la Santísima Concepción, vol. 7, nº 1, 2008.
CH. Goémé, A. Compagnon y otros,  Jean Duns Scot: la révolution subtile, Fac. París,
1982.
L. Honnefelder, ens inquantum ens, Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Aschendorf, 1979.
M. L. Lukac de Stier, El fundamento antropológico de la Filosofía Política y Moral en Thomas Hobbes, ed. Universidad Católica de Argentina, Buenos Aires, 1999.
Montero Diaz, S. Las ideas político-sociales de Guillermo de Ockham (1300-1349), Madrid, 1949.
S. Rábade, Guillermo de Ockham y la Filosofía del siglo XIV, Madrid, CSIC, 1966.
A. Sisón, La narrativa anglosajona de la propiedad privada, Cuadernos Empresa y Humanismo nº 75, Pamplona, 1987.
A. Smith, Teoría de los sentimientos morales, Alianza Editorial, Madrid, 1997.
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 59.
M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, ed. Península, Barcelona, 1998.

Controversia del vacío y lo pleno en Bachelard y Bergson
Camilo Andrés  Miranda Echeverry
Universidad de Chile
mantisagnostica@live.com.ar

En el Ensayo sobre los Datos Inmediatos de la Conciencia Bergson crítica a los filósofos de su tiempo el uso acrítico de los conceptos de la ciencia, como su aspiración a aplicar el método científico mecanicistas en su labor filosófica.  Un punto fundamental de su crítica se enraíza en el contraste que plantea entre la experiencia de la conciencia (datos inmediatos, simpatía) que aún no pasa por el trabajo esquemático de la inteligencia (conceptualización, delimitación, esquematización).  La inteligencia detiene la realidad en pos de su análisis, la conciencia percibe el mundo como una continuidad.  El mundo es, para la conciencia, una dinámica de lo lleno, lo pleno, lo moviente.  La inteligencia por su parte, se encarga de diseccionar este continuo para aprehenderlo en forma de conceptos.  Se podría afirmar que a partir de esta distinción inicial entre lo vivido y lo pensado, Bergson parte a buscar la experiencia auténtica.

Finalmente, Bergson encuentra que en la vivencia, en la “inmediatez”, aparece como tal el Ser.  En el ámbito de la epistemología, Bergson es conocido como un irracionalista debido a que inhabilita a la Razón (la razón ilustrada, mecanicista) para conocer al Ser.  Y a cambio propone un método que denomina “intuitivo”, debido a que se basa en la otra capacidad espiritual, a saber, la Intuición.  Si bien la ciencia puede ser considerada como el fruto por antonomasia de la razón, la filosofía será el saber a través de la intuición.  Esto supone una diferencia tajante – y criticable – entre la labor científica y la filosófica que Bergson no pasa por alto.  Tanto en Ensayo sobre los Datos como en la Introducción a la Metafísica propone que ambas formas de conocimiento, a pesar de diferenciarse en su método, se complementan en cuanto a su objeto es el mismo.  El Ser.

Bergson pocas veces utiliza la palabra Ser para referirse a este objeto de conocimiento, sin embargo es posible rastrear que usa en forma sinonímica, su noción más compleja y fundamental, la duración.  Es aquí donde toma importancia toda su discusión con la tradición respecto de las ideas de Espacio y Tiempo (Ver Introducción a la Metafísica y la Intuición Filosofíca; también el cap. 2 del Ensayo sobre los Datos Inmediatos).
En sus siguientes ensayos (La Evolución creadora, Materia y Memoria, Duración y simultaneidad, Pensamiento y lo Moviente) se dedica a caracterizar la duración; es decir, asume la labor filosófica que ha denominado como la auténtica labor filosófica.  La dinámica de la duración está en La Evolución Creadora.  En esta obra se introduce la idea de la creación constante del mundo, y la de la lucha del tiempo con la materia; lucha, que vale decir, no cuenta con sobresaltos, sino que es la historia de la continuidad pura.  Esta idea de una continuidad sin sobresaltos, una historia sin baches que se experimenta pero que no se puede pensar racionalmente es el primer punto de conflicto con Bachelard.  El otro, más epistemológico que ontológico, hace referencia al método intuitivo que plantea el bergsonismo.  Estas dos críticas están en Dialéctica de la duración.  Me trazo como objetivo la explicitación de la crítica de Bachelard a Bergson.

Referencias bibliográficas básicas:
Bergson, Henri. Ensayo sobre los Datos Inmediatos de la Conciencia
La Evolución Creadora
Introducción a la Metafísica
Materia y Memoria
Deleuze, Gilles. Materia y Vida.
El Bergsonismo
Teoría de las Multiplicidades
Image movement image temps, Bergson Materia y Vida
Bachelard, Gaston. Dialéctica de la Duración
La Intuición del instante
Filosofía del No.

Rigidez de jure y de facto en los términos generales para clases naturales
Rafael Felipe Miranda Rojas
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
rafaelmirandarojas@gmail.com

En este escrito se argumentará que uno de los problemas centrales de la rigidez en los términos generales para clases naturales es consecuencia de no distinguir entre términos rígidos de jure y términos rígidos de facto en dichos casos. Se sostiene que los enunciados de identidad necesarios defendidos por Kripke en Naming and Necessity consideran la ocurrencia de términos que designan a una misma clase (clases que poseen entre sí la relación transmundana de ser una misma clase) a través de dos términos rígidos, uno de jure y uno de facto. Esto permite explicar plausiblemente los problemas que la noción de rigidez plantea en los casos de los términos generales para clases naturales, pues mantiene los requerimientos de conexión causal y a su vez enuncia el criterio de identidad entre tales clases, a través de la (s) propiedad (es) esencial (es) de dicha clase. Consecuentemente, aquellos enunciados de identidad que incluyen términos que refieren al mismo designatum de modo rígido son necesarios y esto se aplica también para casos en los que el enunciado no sea de identidad pero considere dicha relación entre términos rígidos. Se sostiene también que el problema ulterior de la determinación de las clases naturales es respondido de modo plausible a partir de la noción de propiedad esencial, entendida esta como la estructura interna. Así queda resguardada de la trivialización de la rigidez, pues de entrada no toda clase cumple con este requisito de que su (s) propiedad (es) esencial sea su estructura interna. De este modo, no todo término general puede ser comprendido como rígido. Esto abre paso a otro problema, cuál es la distinción entre clases naturales y no naturales que cumplen con la exigencia de poseer cierta estructura interna. Esto último considerando tanto casos en los que una clase natural sea indistinguible de una no natural por responder ambas a la propiedad de  poseer la misma estructura interna, como aquellos casos en los que una clase no natural posea una estructura interna distinta de cualquier clase natural. No obstante, se argumenta que esto no le compete a una teoría de la referencia y que, al igual que la determinación de la propiedad esencial de una clase natural, esto es tarea de las ciencia y/o de la metafísica.

Referencias bibliográficas básicas:
Almog, Joseph. 1986. “Naming Without Necessity”. The Journal of Philosophy, Vol. 83, No. 4 pp. 210-242
Boër, Steven (1985): ‘Substance and Kind: Reflections on the New Theory of Reference’, in B. K. Matilal and J. L. Shaw (eds.), Analytical Philosophy en Comparative Perspective, Dordrecht: D. Reidel, pp. 103–150.
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Cook, Monte (1980): “If “Cat” is a Rigid Designator, What Does it Designate?”, Philosophical Studies 37, 61–64.
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Devitt, Michael. 1981.  Designation. New York: Columbia University Press.
Devitt, Michael 2005: “Rigid Application”. Philosophical Studies, 125, pp. 139–65.
Donnellan, Keith (1983): ‘Kripke and Putnam on Natural Kind Terms’, en Carl Ginet and ydney Shoemaker (eds.), Knowledge and Mind, New York: Oxford University Press, pp. 84–104.
Fernández Moreno, Luis. 2009. “Un examen de dos cuestiones semánticas sobre los términos  de sustancias químicas” Agora. Vol. 28, número 2: pp. 37-51.
Forbes, Graeme. 1997. “Essentialism”. A companion to the Philosophy of language. Bob Hale and Crispin Wright (ed.). Edit. Oxford : Blackwell pp.515-533
Gómez-Torrente, Mario 2006: “Rigidity and Essentiality”. Mind, 115, pp. 227–59
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Kripke, Saul. (1972) Naming and Neccessity. Oxford. LIK: Basil Blackwell Pub. Posteriormente en  Semantics of Natural Language, 1980. Edit. D. Davidson and G.
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Munitz. New York: New York University Press.
La Porte, Joseph.2000: “Rigidity and Kind”.  Philosophical Studies, 97, pp. 293–316.
Locke, John (1975): An Essay Concerning Human Understanding. Ed. Peter H. Nidditch. Oxford: Clarendon Press.
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Mondadori, Fabrizio(1978): ‘Interpreting Modal Semantics’, en F. Guenther and C. Rohrer (eds.), Studies in Formal Semantics, Amsterdam: North-Holland Publishing Co., pp. 13–40
Putnam, Hilary (1975): ‘The Meaning of “Meaning” ’, en Mind, Language and Reality, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 215–271. Versíón en español “El significado del ´significado`” en Teorema, vol. XIV/3-4, que también se encuentra en La búsqueda del significado, Edit. Tecnos, Universidad de Murcia, Madrid, 1991.
Putnam, Hilary.1983: Realism and Reason, Cambridge: Cambridge University Press
Salmon, Nathan.1982: Reference and Essence. Oxford: Blackwell.
Schwartz, Stephen P. 2002: “Kinds, General Terms, and Rigidity: A Reply to LaPorte”.  Philosophical Studies, 109, pp. 265–277.
Soames, Scott.2002: Beyond Rigidity: The Unfinished Semantic Agenda of Naming and Necessity. New York: Oxford University Press.
Soames, Scott. 2006. “Is H2O a Liquid, or Water a Gas?” Philosophy and Phenomenological Research. Vol. 32. pp. 635-639.

Walter Benjamin: alegoría, memoria y modernidad
Mario Alejandro Molano Vega
Universidad Jorge Tadeo Lozano
mario.molano@utadeo.edu.co

Benjamin trabajó alrededor del tema de la modernidad cultural europea con insistencia a partir de 1927. Este camino parece haberlo llevado a situar en el centro de sus reflexiones el problema de la experiencia, sus modos históricos, su importancia para la interpretación histórico-filosófica e incluso sus potenciales políticos. En esta conferencia me propongo revisar el concepto de alegoría como concepto clave para la reflexión benjaminiana sobre las transformaciones de la experiencia en la modernidad. Trataré de mostrar que el concepto de alegoría implica un modo de experiencia que parte del reconocimiento de la singularidad, la contingencia y la heterogeneidad irreductible de los fenómenos; pero cuyo horizonte es al mismo tiempo la creación de nexos de sentido que instauren el diálogo y la inteligibilidad entre lo exterior y lo interior, lo que ha sido y el ahora. Lejos de ser una forma decadente o negativa de experiencia, la alegoría liberaría la capacidad de apropiación del sujeto respecto a su entorno vital propio y particularmente respecto a la dimensión histórica de tal entorno. Sólo de esta manera (a través de la alegoría como forma de experiencia secularizada) la memoria despliega potenciales de crítica y transformación política, para Benjamin, pues estaría fundada sobre la capacidad de experiencia autónoma del sujeto.

Referencias bibliográficas básicas:
Benjamin, Walter. Libro de los Pasajes. Editado por Rolf Tiedemann. Traducido por Luis Fernández Castañeda.Madrid: Akal, 2005.
—. Obras. Vols. II, Libro I. VII Libros. Madrid: Abada Editores, 2008.
Caygill, Howard. Walter Benjamin. The colour of experience. London: Routledge, 1998.
Habermas, Jürgen. El discurso filosófico de la modernidad. Buenos Aires: Katz Editores, 2008.
Tiedemann, Rolf. «Introducción del editor.» En Libro de los Pasajes, de Walter Benjamin, 9-33. Madrid: Akal, 2005.
Warburg, Aby. «Profecía pagana en palabras e imágenes en la época de Lutero.» En El renacimiento del paganismo. Aportaciones a la historia cultural del Renacimiento europeo, de Aby Warburg, 445-511. Madrid: Alianza, 2005.
Ferris, Davis ed. Cambridge Companion to Walter Benajamin. Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

Spinoza contra la melancolía: “El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte”
Eduardo Molina Cantó
Universidad Alberto Hurtado
emolina@uahurtado.cl

Variadas son las formas de la tristeza, y la melancolía es un tipo de tristeza que ha gozado de una fama singular. Supongo que esto se debe, al menos en parte, a su pretendida potencia creadora y, si seguimos la conocida sugerencia de Freud en Duelo y melancolía, también a su potencia veritativa. En este contexto, creo que Spinoza ocupa un lugar peculiar y problemático respecto de esa tradición.

En el marco de su teoría sobre el origen y la naturaleza de los afectos, Spinoza introduce su peculiar noción de melancolía: “Todo aquello que aumenta o disminuye, ayuda o reprime la potencia de actuar de nuestro cuerpo, la idea de esa misma cosa aumenta o disminuye, ayuda o reprime la potencia de pensar de nuestra alma”. (Ethica, III, Prop. 11). Y agrega, en el Escolio a la misma Proposición: “Vemos, pues, que el alma puede padecer grandes cambios y pasar ya a una mayor ya a una menor perfección; y estas pasiones nos explican los afectos de la alegría y la tristeza. En lo sucesivo entenderé, pues, por alegría la pasión por la que el alma pasa a una perfección mayor; por tristeza, en cambio, la pasión por la que la misma pasa a una perfección menor. Además, llamo placer o jovialidad al afecto de alegría que se refiere a la vez al alma y al cuerpo; dolor o melancolía, en cambio, al de la tristeza. Pero hay que advertir que el placer y el dolor se refieren al hombre cuando una parte suya está más afectada que las demás; la jovialidad y la melancolía, en cambio, cuando todas ellas son igualmente afectadas”. (Ethica, III, Prop. 11, schol.).
En este sentido, Spinoza va a sostener algo que tal vez no calza bien con determinadas tradiciones de la melancolía. Toda forma de tristeza, dirá, incluida por tanto la melancolía, es una disminución de nuestra potencia de pensar. Ahora bien, que sea una disminución de nuestra potencia de actuar lo reconocería cualquier melancólico. Melancolía e inactividad (o un cierto tipo de inactividad) parecen ir de la mano. Pero que disminuya también la capacidad de pensar, de comprender, esto parece más bien una ofensa a la tradición melancólica, tan rica en obras… de pensamiento, precisamente. Spinoza insistirá, sin embargo, en que la aptitud del alma para pensar es correlativa de la aptitud de nuestro cuerpo para ser afectado.

Spinoza no nos dice mucho más sobre la melancolía en la Ética o en sus otros escritos. De todos modos, podríamos suponer que esto es así porque la melancolía es una modalidad de la tristeza que alberga o puede albergar en cierta forma todas las variedades de la tristeza, en la medida que estas tocan al ser humano en su integridad. La melancolía, entonces, sería algo así como una tristeza total.

Lo que haré en la presente ponencia es analizar la noción spinoziana de la melancolía desde tres perspectivas: primero, desde la relación cuerpo-alma; segundo, desde los grados de la potencia, y, finalmente, desde la denuncia de Spinoza a lo que él llama la meditación de la muerte. Con esto, intentaré aclarar la siguiente afirmación de Spinoza “El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida.” (Ethica, IV, Prop. 67.)

Referencias bibliográficas básicas:
Spinoza, B. Spinoza opera. Carl Gebhardt (ed.). Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung, 1925.
Curley, E. Behind the geometrical method. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
Matson, W. “Death and Destruction in Spinoza’s Ethics,” Inquiry, 20 (1977): 403–417.
James, S. “Spinoza the Stoic”. En The Rise of Modern Philosophy, Tom Sorell (ed.) Oxford: Oxford University Press, 1993. 289-316.
Della Rocca, M. “Spinoza’s Metaphysical Psychology”. En The Cambridge Companion to Spinoza, Don Garrett (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 192–266.
Miller, J. “Stoics and Spinoza on suicide”. En Der Einfluss des Hellenismus auf die Philosophie der frühen Neuzeit, Gábor Boros (ed.). Wiesbaden: Harrassowitz, 2005. 107-136.

El exceso de la razón: Sobre la narración histórica y la ficción novelesca en Kant
Gastón  Molina Domingo
Universidad Central, Universidad Academia de Humanismo Cristiano
gaston_molinadomingo@yahoo.es

El problema de la historia en Kant aparecería al interior de una problemática mayor: el carácter excesivo de la razón que por vía del entendimiento se autolimita en una estructura trascendental no histórica, en la medida que la unidad trascendental de la autoconciencia no admite transformación alguna. Sin embargo, el problema a tratar aquí es cómo esta condición no histórica exige internamente hacerse cargo del problema de la historia y de su articulación narrativa.

Digamos que la autoconciencia, en tanto apercepción trascendental, ha de comprenderse como la instancia no-histórica que hace posible la historia gracias a una fisura en la estructura de la razón. Esta fisura no sería otra que la razón misma en tanto posibilidad. En este sentido el exceso de lo trascendental viene siendo el exceso de la razón misma. Si la anticipación respecto a sí de la autoconciencia abre la posibilidad como aquello que define a la razón, entonces la razón contiene su demasía desplegándola, o sea, entendiéndose a sí misma como tarea infinita. Un presente cerrado sobre sí, sin fisura, a lo más daría lugar a relaciones causales entre cosas subsistentes, a una causalidad puramente mecánica, sin el suplemento de la teleología necesario para poder pensar algo así como una causalidad que no sea una mera sucesión de hechos, sino el signo de una marcha regular de las acciones humanas. La “posibilidad” en el ámbito trascendental sería correlativa a la idea de “proyecto” en el ámbito de las acciones humanas. Es en este proyecto, que articula la desmesura de lo posible, que el expediente de la narración y de ficción comparecen en su necesidad. La subjetividad individual, en este sentido, habita en la historia como proyecto que ofrece la perspectiva de un fin que, al mismo tiempo, supone su continuo aplazamiento.

En esta medida hay sentido allí donde se difiere el cumplimiento o la consumación definitiva de aquello que se despliega.

En Kant no se trataría simplemente de ganar un punto de vista desde el cual se haga representable aquella idea de una marcha regular en los asuntos humanos en vista a un fin, pues sería la idea misma la que opera como perspectiva que deja ver en la historia fáctica la disposición hacia un fin irrepresentable, pero que articulando narrativamente aquellas acciones, “nos hace esperar”, abrigar esperanzas, allí mismo donde la historia ofrece sólo un espectáculo diseminado que sólo produce desgana. Pero la esperanza no puede estar cifrada en la representación del fin, sino más bien en el duelo de esa representación. La finalidad de la historia, es decir, la reconciliación de lo humano consigo mismo  -el desarrollo completo de sus disposiciones naturales-, está presente como lo indefinidamente aplazado y sólo posible, como promesa de plenitud. Este diferimiento sería el que de modo polémico encontraría su “modelo” en la ficción novelesca.

Referencias bibliográficas básicas:
Boecio (1977). La consolación de la filosofía. Buenos Aires: Aguilar
Ernst Cassirer (1997). Kant, vida y doctrina. Traducción de Wenceslao Roces. Bogotá: Fondo de cultura económica.
Goethe (2000). Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister. Traducción de Manuel Salmerón.  Madrid: Cátedra.
Immanuel Kant (1993). Crítica de la razón pura. Traducción de Pedro Ribas. Buenos Aires: Alfaguara.
Immanuel Kant (1991). Crítica de la facultad de juzgar. Traducción de Pablo Oyarzún. Caracas: Monte Ávila.
Immanuel Kant (1992) Antropología. José Gaos. Madrid: Alianza.
Immanuel Kant (2000). Lógica. Un manual de lecciones. Traducción de María Jesús Vásquez Loberías. Madrid: Akal.
Immanuel Kant (1999). “Idea para una historia universal con propósito cosmopolita”; en  En defensa de la Ilustración. Barcelona: Alba.
Hans-Georg Gadamer (2005). Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Salamanca: Sígueme (Volumen I).
J-F. Lyotard (1994). El entusiasmo. Crítica kantiana de la historia. Traducción de Alberto L. Bixio. Barcelona: Gedisa.
Paul Ricoeur (2006), Del texto a la acción. Traducción de Pablo Corona. Buenos Aires: Fondo de cultura económica.
Sergio Rojas (2008) El problema de la historia en la filosofía crítica de Kant, Santiago de Chile: Editorial Universitaria.
Hayden White (2005). Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX. Traducción de Stella Mastrangelo. México: Fondo de cultura económica.
Slavoj Zizek (2006). Visión de paralaje. Traducción de Marcos Mayer. Buenos Aires:  Fondo de cultura económica.

El fascinante estilo emotivo del Mundo. Apuntes sobre una coincidencia no casual entre la Fenomenología de Edmund Husserl y la Filosofía Matemática de Kurt Gödel
Érika Natalia Molina García
CONICYT y Universidad de Chile
osiara@ug.uchile.cl

En el marco de una serie de investigaciones filosóficas en torno al asunto de las emociones, se analizan las nociones de certidumbre, convicción y evidencia en la Fenomenología de Edmund Husserl, como temáticas determinantes de los rasgos y etapas de su proyecto filosófico. Tal caracterización del camino de Husserl redunda constantemente en una desmitificación de su doctrina, comúnmente percibida como solipsista, y un énfasis especial en sus ideas de comunidad intersubjetiva constituyente e inconclusión. A través de la identificación de aquellos aspectos de la teoría husserliana que la hacen susceptible a ser malentendida como un solipsismo determinista, se acrecientan las dificultades comprensivas en torno a la idea de inconclusión, referida en su obra tanto a posibilidades reflexivas, tales como la descripción acabada de una experiencia cualquiera, así como a posibilidades irreflexivas, como la completitud de los actos de la Consciencia, por ejemplo, del de percepción.

Las dificultades son trabajadas en analogía y comparación con la idea de incompletitud presente en la obra del matemático Kurt Gödel, proceso comparativo a lo largo del cual se revelan como coincidentes no sólo la fisonomía dinámica de las ideas de inconclusión e incompletitud en particular, sino que los antecedentes históricos y los propósitos teóricos de ambos autores en sus respectivos ámbitos, en razón de los cuales dichas ideas son alcanzadas y aceptadas. De este modo, la confianza de cada cual en la incompletitud esencial, ya sea a la espontaneidad de la Consciencia o a los sistemas formales, es justificada al interior de una dinámica emocional en la que entran en juego los diversos niveles de evidencia que los dos autores vislumbraron a lo largo de sus itinerarios profesionales, resolviéndose ambos a la defensa y asintótica explicitación de las apariencias paradójicas de dicha idea común.

En último término, se revisa la fenomenología de Husserl comprendida en sentido estrecho, como ciencia de las esencias a través de la cual la idea de incompletitud es superada, en una articulación con la Fenomenología en sentido amplio, como ha sido tomada hasta este punto del desarrollo de la ponencia, es decir como un conjunto de resoluciones filosóficas terapéuticas ante numerosos diagnósticos histórico-teóricos que dieron cuenta de una crisis de significación no sólo de las ciencias exactas, sino que arrastrada por ellas, de la disciplina filosófica.

Referencias bibliográficas básicas:
• Gödel, Kurt. “Obras completas.” Traducción de Jesús Mosterín. Alianza Editorial S. A., Madrid, 1981.
• Hofstadter, Douglas R. “Gödel, Escher, Bach. Un Eterno y Grácil Bucle.” Tusquets Editores S. A., Barcelona, 2005.
• Husserl, Edmund. “Experiencia y Juicio.” Ediciones de la Universidad Nacional Autónoma de México, Méxixo D. F., 1980.
• Husserl, Edmund. “Fenomelogía de la Conciencia del tiempo inmanente.” Editorial Nova, Buenos Aires, 1959.
• Husserl, Edmund. “Ideas relativas a una fenomelogía pura y una filosofía fenomenológica.” Traducción de José Gaos. Ediciones del Fondo de Cultura Económica, México, 1986.
• Husserl, Edmund. “La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica.” Traducido del alemán por Jacobo Muñoz y Salvador Mas. Título original: Die Krisis der europäischen Wissenschaften un die transzendentale Phänomenologie. Editorial Crítica, Barcerlona, 1991.
• Russell, Bertrand. “Introducción a la filosofía matemática.” Editorial Losada S. A., Buenos Aires, 1945.

EL ACONTECIMIENTO DEL SER. PARA UNA RETOMA DEL ENCUENTRO DE SANTO TOMAS CON BERGSON Y PEGUY
Agostino Molteni Elli
Universidad Católica de la Santísima Concepción
agomolteni@yahoo.com

El posible encuentro entre Bergson y Santo Tomás de Aquino ha sido abortado por Maritain en 1944 en su De Bergson a santo Tomás de Aquino. Gilson, al contrario, ha mostrado en su El filósofo y la teología cuan fecundo habría podido ser el encuentro entre los dos filósofos. Sin embargo, Gilson no ha desarrollado sistemáticamente una lectura de  Tomás a través de la perspectiva bergsoniana.

En época anterior, contra la desnaturalización del pensamiento de Tomás obrada por la escolástica, Péguy había propuesto una posible fecundidad y actualidad del pensamiento de Tomás a condición que fuese leído través de la perspectiva bergsoniana.

Se señalarán tres premisas sintéticas: 1. la desnaturalización esencialista de la visión tomista del “ser” hecha por la escolástica posterior al Aquinate; 2. la lectura de Bergson hecha por Péguy (lectura que ha sido aprobada por el mismo filósofo); 3. las sugerencias de Gilson para un posible encuentro entre Tomás y Bergson. Después, y es el objetivo de nuestra ponencia, se mostrará cómo la lectura de santo Tomás, a través de la perspectiva de Bergson-Pegúy, permite volver con una fidelidad insospechada al mismo pensamiento metafísico de santo Tomás, es decir, permite volver al auténtico significado tomista del “ser” entendido como adesse, como “acontecimiento”. Esta lectura desarrolla la “metafísica del Exodo” ya sugerida y no sistematizada por Gilson. La perspectiva que presentamos permitirá mostrar como las mismas vías del conocimiento de Dios pueden salvarse de la sequía de la lectura esencialista de la escolástica pues implican desarrollar el re-conocimiento del “ser” como un acto existencial y no meramente intelectual. Volver al significado original de la lección de Tomás sobre el adesse del “ser”, significa señalar además la creación de una nueva concepción del “ser” distinta de la visión griega y del mismo san Agustín y, además, sugiere una posible fecundidad para la racionalidad moderna y post-moderna que permita escaparse del “olvido del ser” condenado por Heidegger. La sección temática en que nuestra ponencia podría ser incluida es la de la “historia de la filosofía medieval” o, más bien, en la sección de “metafísica”.

Referencias bibliográficas básicas:
SANTO TOMAS DE AQUINO, S. Th. I, qq. 1-26; Contra  Gentiles 1, cc. 10-102
C. PEGUY, Nota sobre Bergson y la filosofía bergsoniana, Emecé Buenos Aires, 1946
C. PEGUY, Nota conjunta sobre Descartes y la filosofía cartesiana, Emecé Buenos Aires, 1946
E. GILSON, El tomismo, Eunsa, Pamplona 1989
E. GILSON, El filósofo y la teología, Guadarrama, Madrid 1962
E. GILSON, El espíritu de la filosofía medieval, Emecé, Buenos Aires 1952
H. U. VON BALTHASAR, Gloria, Metafísica. Edad Antigua, vol. IV, Ediciones Encuentro, Madrid 1986
J. MARITAIN, De Bergson a Santo Tomás de Aquino, Club de Lectores, Buenos Aires 1946.

Biopolítica, soberanía, emancipación: un diálogo entre Foucault y Bataille
Vicente Montenegro Bralic
Universidad Diego Portales
vmonten1@uc.cl

Al introducir los conceptos de biopolítica y gubernamentalidad, Michel Foucault inaugura una nueva perspectiva de análisis sobre el poder y los mecanismos con que éste se ejerce en la época moderna. Bajo dicha perspectiva, ha sido Roberto Esposito quien ha intentado dar un nuevo paso en la comprensión de la biopolítica, al enfatizar la diferencia entre una política sobre la vida y una política de la vida. Frente a estas nuevas perspectivas de análisis, quisiera analizar el lugar y el estatuto que en ellas pueda asumir la noción de “vida soberana” concebida por Georges Bataille, en cuanto posibilidad de una política emancipatoria que escape del ámbito del poder biopolítico, o que se sustraiga del alcance de los dispositivos de seguridad propios de la gubernamentalidad neoliberal.

La vida soberana es para Bataille, aquella vida que se sustrae del mundo servil del trabajo, en cuanto afirma una apertura radical al instante. La vida soberana es aquella que habiendo superado el miedo a la muerte, puede gozar de una auténtica libertad sin subordinar su acción a las exigencias del futuro.

Se intentará mostrar que a partir de la idea de vida soberana de Bataille, se puede pensar en una “política de la vida” como política emancipatoria, atendiendo a la oposición fundamental que es posible observar entre “gobierno económico” y una soberanía esencialmente “antieconómica”. Si en definitiva la gubernamentalidad en su forma contemporánea –esto es, el neoliberalismo– se propone en último término hacer del individuo algo “gubernamentalizable” (trastocando con ello, tal como lo hace notar Foucault, el paradigma clásico del homo œconómicus), la vida soberana de Bataille asoma justamente como aquella forma de vida radicalmente “ingobernable”, que escapa constantemente de los dispositivos de control y seguridad propios del poder biopolítico que pretende regularla. Si bien Foucault concebía el poder como una dimensión indisociable de aquello que constituía su reverso, a saber, la “resistencia”, su análisis sin duda tiene por preocupación fundamental aquello que Esposito denomina una “política sobre la vida”. Bataille, quien de un modo análogo a como lo formula Foucault, concibe la “transgresión” como aquella experiencia que en sí misma solo es posible cuando hay “prohibición” (y viceversa), su idea de vida soberana ofrece, en cambio, una valiosa perspectiva para pensar una “política de la vida”.

Referencias bibliográficas básicas:
BATAILLE, Georges. El Erotism
BATAILLE, Georges. Hegel, la Muerte y el Sacrificio (en “La Felicidad, el erotismo y la literatura. Ensayos 1944-1961”)
BATAILLE, Georges. La parte maldita
BATAILLE, Georges. Lo que entiendo por soberanía
FOUCAULT, Michel. Defender la Sociedad
FOUCAULT, Michel. Historia de la Sexualidad, Vol. I, La voluntad de saber
FOUCAULT, Michel. Nacimiento de la Biopolítica
FOUCAULT, Michel. Seguridad, Territorio, Población
ESPOSITO, Roberto. Bíos. Biopolítica y Filosofía
DERRIDA, Jacques. De la economía restringida a la economía general. Un hegelianismo sin reservas (en “La escritura y la Diferencia”)

Deleuze, lector de Leibniz
Gonzalo Patricio Montenegro Vargas
Universidad de Chile
gozznl@gmail.com

Como resultaría evidente a ojos de un lector tradicional, Gilles Deleuze lleva a cabo una reformulación de varios de los ejes medulares que componen la doctrina leibniziana. Para el autor francés resulta fundamental, por ejemplo, sostener una separación entre singularidad e individuo, a efectos de pensar un proceso de génesis o individuación regido por singularidades pre-individuales (‘Logique du sens’, XVI). Según sabemos ello no reviste gran sentido para Leibniz, quien sostiene como realidad última de la constitución del mundo a la substancia individual. En efecto, la génesis del individuo no implica ella misma un proceso de individuación, esto es, de constitución de la substancia individual. En rigor, en Leibniz descubrimos una suerte de pre-existencia virtual de los individuos en cuanto posibles que la divinidad se encarga de actualizar (‘Discours de métaphysique’, §13). La cuestión de esta actualización consistirá, pues, en crear un mundo que provea de la mayor consistencia posible (continuidad o ausencia de lagunas) al conjunto conformado por las realidades discretas que constituyen los individuos. Es en este sentido que se suelen oponer en Leibniz los principios de continuidad -que asegura la continuidad el mundo- y de indiscernibilidad -que asegura la singularidad de los individuos. Para Deleuze, en cambio, es la propia consistencia individual de la substancia y no sólo su creación la que está en juego. La individualidad, ella misma, es sometida a un proceso de génesis. He ahí el tratamiento diferente que da a los principios de continuidad y de indiscernibilidad.
Así, Deleuze lleva a cabo una lectura de estos principios tal que no aparece entre ellos viso alguno de oposición o incompatibilidad. De hecho, la determinación de las singularidades es la que asegura la continuidad en el proceso de génesis del individuo. La variación de singulares que produce el principio de indiscernibilidad, es justamente la que determina la continuidad que hace posible la emergencia de un dominio empírico y de los individuos que se inscriben en él (‘Différence et répétition’, IV; ‘Le Pli’, I, 2 y II, 5). Dada la especificidad en el conocimiento de Leibniz que requiere la comprensión de esta cuestión en Deleuze, nuestra presentación transcurrirá a lo largo de un constante parangón entre la revisión de lo que establece la tradición acerca de Leibniz y la interpretación que Deleuze desarrolla al respecto. Ello creemos permitirá desarrollar una clave de lectura de Leibniz que haga comprensibles las apuestas de Deleuze presentes en obras como ‘Différence et répétition’, ‘Logique du sens’, y ‘Le Pli’. En tales obras, Deleuze desarrolla una particular mirada que impacta no sólo en el desarrollo general de su filosofía, sino también a algunas de las cuestiones esenciales para la comprensión de Leibniz.

Referencias bibliográficas básicas:
– Couturat, Louis. La logique de Leibniz d’après des documents inédits. Félix Alcan éditeur, Paris, 1901 (édition actuelle: Georg Olms Verlag, Hildesheim – Zurich – New York, 1985.
– Deleuze, Gilles. Différence et répétition. PUF, Paris, 1968.
– Deleuze, Gilles. Logique du sens. Minuit, Paris, 1969.
– Deleuze, Gilles. Le Pli. Leibniz et le baroque. Minuit, Paris, 1988.
– Guéroult, Martial. Leibniz. Dynamique et Métaphysique. Aubier-Montaigne, Paris, 1967.
– Frémont, Christiane. Singularités, individus et relations dans le système de Leibniz, Vrin, Paris, 2003.
– Leibniz, GW. Discours de métaphysique et Correspondance avec Arnauld (Introduction, texte et commentaire par Georges Le Roy). Vrin, Paris, 1988.
– Leibniz, GW. Monadologie (Édition annotée par Émile Boutroux, initialement publiée chez C. Delagrave), Paris, 1881.
– Leibniz, GW. Oeuvres philosophiques de Leibniz, Tome I-II (Introduction et notes par Paul Janet). Félix Alcan Editeur, Paris, 1900.

¿Se apunta a la verdad cuando se afirman juicios de posibilidad?
Felipe Morales Carbonell
Universidad de Chile
hel.sheep@gmail.com

¿En qué condiciones es correcto afirmar que algo es posible? Una respuesta posible consiste en plantear que

a) un sujeto S puede afirmar correctamente que p es posible si y sólo si S sabe que p es posible, que se puede formular también como

b) es permisible que S afirme que p es posible si y sólo si S sabe que p es posible.

A fin de aclarar el sentido de la expresión “es permisible” en el esquema b), puede añadirse lo siguiente. Que sea permisible que S afirme que p es posible implica, como lo entiendo aquí, que si S estuviera en una situación en que sería adecuado afirmar que p es posible o no, y se satisficieran las condiciones que la cláusula indica, habría que decir que S debe afirmar que p es posible o al menos asentir a una afirmación de que p es posible.
S podría afirmar que p es posible incluso si no sabe si p es posible, si tan sólo creyera que sabe que p es posible. En este caso, según el criterio tal como está, la afirmación no sería correcta. Ahora bien, para aplicarlo, un sujeto evaluador S’ tendría que saber si S sabe o no que p es posible. Si no hubiera una manera de determinar si S sabe que p es posible, entonces no habría una manera de determinar si S puede afirmar que p es posible. Ya que la base epistémica de ciertos juicios modales es dudosa (por ejemplo, que es posible que la mente y el cuerpo sean separables, o que son posibles los zombies filosóficos), hay que decir que su afirmabilidad es dudosa también. Esto conduce a una postura pirrónica sobre esas proposiciones: no debería hacerse afirmaciones sobre ellas.

Para evitar esto, el criterio de corrección podría hacerse más débil. Por ejemplo, podría adoptarse

c) un sujeto S puede afirmar correctamente que p es posible si y sólo si S tiene buena evidencia de que p es verdaderamente posible

Así, alguien podría afirmar que p es posible sin tener que saber que p es posible. La tesis pirrónica podría quedar satifecha si S no tiene buena evidencia para la posibilidad de p. Sin embargo, basta que la afirmación apunte a la verdad para que sea correcta.
Ahora bien, alguien que quiera insistir en hacer afirmaciones sobre posibilidades dudosas tendría que adoptar un criterio de afirmabilidad correcta distinto a los señalados. Creo que esta es una posible dificultad para la defensa de estas posibilidades. En particular, un criterio de corrección para la afirmabilidad que no asuma que la aserción apunta a la verdad entrará en conflicto con nuestras intuiciones sobre la afirmabilidad de juicios de posibilidad. Un ejemplo de este tipo de criterio es el  que propone MacFarlane (2003) para dar cuenta del problema de los futuros contingentes, que generaliza a casos de afirmaciones modales epistémicas.

Referencias bibliográficas básicas:
John MacFarlane, “Epistemic Modals Are Assessment-Sensitive”, en Epistemic Modality, ed. Brian Weatherson and Andy Egan (Oxford: Oxford University Press, próximo).
John MacFarlane, “Future Contingents and Relative Truth”, The Philosophical Quarterly 53 (2003), 321–36.

Virtudes cívicas y pasiones políticas desde la tradición socrática
David Morales Troncoso
UDP, UC, UAI
dmorales@uc.cl

La filosofía de inspiración socrática, especialmente la tradición platónica y la versión socrática de Jenofonte, contienen una inclinación natural a la reflexión sobre la vida virtuosa – encarnada en el personaje de Sócrates -, y que deriva en un núcleo de problemas filosóficos del ámbito de la antropología y la ética. De tal suerte la hipótesis fundamental de este ideario se sostiene en una teoría del alma y sus partes en conflicto, tensión que se resuelve en una filosofía de las pasiones y una posterior paideia o educación para la virtud. Una vez establecido el programa de formación para la virtud mediante la educación de los deseos, , no obstante esto, se mantiene un núcleo central de fuerzas pasionales, que no se alinean del mismo modo que el carácter cívico y que apuntan a la educación de las elites políticas de su tiempo que estaban llamadas al ejercicio efectivo del poder político y el liderazgo militar. De tal suerte, algunos autores del siglo XX han reflexionado sobre la teoría política, asociada a la ética de las virtudes, a partir de la centralidad de un eros político como un elemento fundamental de la vocación para el liderazgo. Rehacer este camino reflexivo sobre el carácter especial del lider político, requiere una revisión de los modelos éticos, psicológicos y políticos de las pasiones del líder natural en relación de continuidad y diferencia de las virtudes cívicas. Un problema que servirá de entrada a esta problemática, pasa por el tratamiento de la reflexión platónica sobre la pasión de la ira o la indignación, y sus posteriores modulaciones virtuosas en el gobernante, y que vuelven a emerger con nuevas fuerzas en la personalidad del líder, que ejerce poder político o mando militar, y cuya disposición virtuosa obliga a replantear la educación filosófica para la vida cívica.

Referencias bibliográficas básicas:
Dialogos socráticos de Platón y Jenofonte.
Etica y Política de Aristóteles.
Escritos filosóficos de Leo Strauss, y A. Macintyre; ensayos ético-políticos de M. Nussbaum.
Textos sobre liderazgo militar de N. Sherman.

El conocimiento pre-reflexivo en Merleau-Ponty
Patricia Moya Cañas
Universidad de los Andes
pmoya@uandes.cl

Frente a una racionalidad objetivante y de raíces empiristas, el pensamiento de Merleau-Ponty ofrece un contraste de gran interés e importancia que permite revalorar el conocimiento que tiene lugar en el ámbito de una vinculación existencial con el mundo y las cosas.La propuesta de este filósofo tiene relevancia y actualidad en el ámbito filosófico contemporáneo, pues ofrece una alternativa diferente en la comprensión del conocimiento pre-reflexivo a la que presentan ciertas líneas de la filosofía analítica, por ejemplo, la que ha desarrollado últimamente M. Dummett y más recientemente J.L. Bermúdez.En la ponencia me centraré en la obra Fenomenología de la percepción y más concretamente en lo que se refiere a la temática del cuerpo-propio o cuerpo vivido. Es clave, en el pensamiento pontiano, explicitar los problemas y temas vinculados con la función que desempeña el cuerpo vivido en la constitución de la experiencia y la apertura de sentido. Se relaciona con este tema el concepto de espacio antropológico; el concepto de horizonte; el a priori del cuerpo y el hábito. En este tema Merleau-Ponty retoma puntos de partida de Husserl y los combina con avances psicológicos especialmente de la Gestalt. Aunque la cuestión de la corporalidad se completa y cambia, de alguna manera, de enfoque en su posterior obra Lo visible y lo invisible, con la temática de “mi carne” (ma chair), ya en la Fenomenología de la percepción se establece la irreductible peculiaridad de la existencia humana, en su carácter encarnado y consciente. A través de la corporalidad se produce una apertura de significación independiente de la reflexión de tipo objetivante. El cuerpo es nuestro anclaje en el mundo: a través de él se nos abre de modo originario, pre-conceptual y pre-reflexivo la significación. Una consecuencia del primado de la percepción, por el carácter encarnado de la persona, es la aceptación de la ambigüedad. Merleau-Ponty afirma que la determinación no es una categoría de la percepción; siempre hay un halo de confusión y de potencialidad que le es constitutivo. Esta característica es importante en el tratamiento del tema del conocimiento pre-reflexivo, porque se comprende así que el “acceso” al mundo, desde esta perspectiva, es original.

Referencias bibliográficas básicas:
M. Merleau-Ponty: Fenomenología de la percepción; Estructura del comportamiento; Lo visible y lo invisible. Barbaras, R. De l’etre du phénomene. Sur l’ontologie de Merleau
Ponty, Editions Jerome Millon, 2000, Grenoble. Idem, Le tournan de l’experiencie, recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Vrin, Paris, 1998. Bech, J.M. “El proyecto filosófico de una “ciencia de la pre-ciencia”, Convivium, 18, pp. 173-194, 2005. De Waelhens A., Une philophie de l’ambiguïté. L’Existencialisme de M. Merleau-Ponty, Louvin, 1967.

Algunas consideraciones acerca de tres ideas de democracia: Popper, Bobbio y Rawls
ENRIQUE MUÑOZ MICKLE
UNIVERSIDAD DE PLAYA ANCHA
P.UNIVERSIDAD CATÓLICA DE VALPARAÍSO
emunoz@upla.cl

La idea misma de democracia aparece contemporáneamente como una  forma de organización política, con un valor intrínseco, a la  cual se espera que aspiren los distintos regímenes que practican otras formas de organización política y social. Por otra parte, dentro de los regímenes denominados democráticos se enfatiza frecuentemente en la necesidad de “profundizar” sus  prácticas de modo que efectivamente den cuenta de su estatuto de ser efectivamente un “gobierno del pueblo”.  A qué y a cuánto se puede legítimamente comprometer un sistema democrático; de qué modo puede responder a las demandas que se le plantean; cómo garantizar efectivamente  los derechos  de todos los ciudadanos y los límites aceptables de las disensiones, son algunas de las cuestiones que rondan tanto la noción como la práctica de la democracia. Lo anterior, y sin pretender agotar los problemas que en torno a esta compleja  noción se abren, obliga a volver a plantear algunas cuestiones básicas: por qué la democracia y cuáles son las razones sustantivas que la determinan como la forma de gobierno más adecuada. Respecto de este punto, se examinan las razones esgrimidas por Popper a lo largo de distintos escritos, con especial énfasis en los argumentos desarrollados en “La sociedad abierta y sus enemigos”. La cuestión de qué es lo que hace democrática a la democracia, más allá (y más acá)  de  la simple determinación de la democracia como el gobierno de las mayorías es examinada desde la concepción de Bobbio, a la luz de lo que este autor llama los “procedimientos universales”. Por último, trascendiendo los aspectos procedimentales, se abre la cuestión de a qué se debería  comprometer un sistema democrático para satisfacer las exigencias básicas y las expectativas de los ciudadanos. Este último aspecto es analizado desde la concepción de la justicia desarrollada por J. Rawls, especialmente a partir de la reformulación presentada en el “Liberalismo Político” y la “Justicia Como Equidad”.

Referencias bibliográficas básicas:
Popper, K. La sociedad abierta y sus enemigos
La miseria del historicismo
Bobbio, N. De la ideología democrática a los procedimientos universales
Rawls, J. Liberalismo Político
Justicia como equidad

Fenomenología y Antropología
Enrique Muñoz Pérez
Universidad Católica del Maule
enmunoz@ucm.cl

El objetivo de mi exposición es discutir y procurar actualizar la relación entre la fenomenología y la antropología filosófica. Dicha relación fue puesta en cuestión por el mismo Edmund Husserl en el conocido artículo “Phänomenologie und Anthropologie” leído el 10 de junio de  1931, en Berlín. En la misma línea, son conocidas las críticas desde la hermenéutica fenomenológica de Martin Heidegger a la antropología filosófica que se encuentran en “Ser y Tiempo” y “Kant y el problema de la metafísica”. Con todo, el novedoso trabajo de Hans Blumenberg en el relativamente reciente libro “Beschreibung des Menschen” han puesto nuevamente en el debate la relación entre fenomenología y antropología filosófica. Por último, intentaré ir más allà de esta discusión filológica y preguntarme, a partir del pensamiento de Blumenberg, qué aportes hace la fenomenología para comprender el fenómeno de lo humano.

Referencias bibliográficas básicas:
– E. Husserl, “Phänomenologie und Anthropologie”, en: Philosophy and Phenomenological Research, Volumen II, Nº1, Septiembre I, 1941.
– M. Heidegger, “Ser y Tiempo”, Editorial Universitaria, Santiago, 1997.
– M. Heidegger, “Kant y el problema de la metafísica”, Editorial FCE, México, 1994.
– H. Blumenberg, “Beschreibung des Menschen”,
Editorial Suhrkamp, Tübingen, 2006.

Fuerza pragmática y corporeización del significado: Un examen del fundamento cognitivo de la expresión indirecta de la fuerza ilocutiva.
CLAUDIA ANGELICA MUÑOZ TOBAR
Departamento de Filosofía. Universidad de Concepción.
claumuno@udec.cl

A partir del enfoque experiencialista o de la corporeización del significado (Lakoff y Johnson 1980, 1999; Johnson 1991), defenderemos la tesis de una determinación conceptual (experiencial) en la expresión de la fuerza ilocutiva indirecta. Esta idea supone una revisión de la intuición de Searle (1969) de que la fuerza pragmática determina el significado proposicional. Sostenemos que los enunciados ilocutivos indirectos no podrían ser reducidos a formatos directos (en que convergen fuerza y significado proposicional) sin producir variaciones tanto en el grado de fuerza que permiten expresar como en su significatividad. Según Johnson (1993, 2007), el hecho de que una expresión lingüística tenga significado no puede separarse del hecho de ser significativa para quienes la usan y entienden, afirmación que se basa en su tesis de que todo proceso racional (pensamiento, comprensión y acción) es moldeado por los procesos corporales (programas sensoriales, perceptivos y motores), más inmediatos y cognitivamente determinantes.

Para mostrar que la expresión de la fuerza pragmática está determinada experiencialmente en el nivel construccional (estructuración funcional de la oración), de tal manera que tendremos enunciados “significativos” aún en casos no convencionalizados (indirectos), examinaremos ejemplos del tipo “¡Se fue a la lavar las manos!” o “Quiero este trabajo para ayer”, que pueden tener interpretaciones directivas aún cuando no expresan una acción futura del oyente, es decir, pese al desajuste entre las condiciones de verdad de sus contenidos proposicionales y la fuerza directiva. En ambos casos, si el interlocutor cumpliera la orden, es decir, si realizara la acción, la proposición contenida no se haría por ello verdadera. Esto mostraría que la explicación de la fuerza ilocutiva como una forma de plantear el problema de la verdad (Searle 1969) representa una reducción de la dimensión pragmática del lenguaje a la semántica verificacionista (Habermas 1989, pp.299-368). Intentaremos justificar que un enfoque cognitivista para tratar el problema, a la vez que da cuenta de la limitación expresiva (no se puede decir cualquier cosa), resulta más congruente con la gran diversidad que caracteriza el uso del lenguaje.

Los estudios sobre el fenómeno de la indirección han ofrecido, generalmente, descripciones de los mecanismos de aminoración de la fuerza (p.e., Haverkate 1983), especialmente de la directiva y la asertiva, pero no explican el efecto atenuador de tales mecanismos. Esto último supondría, por ejemplo, explicar por qué el uso de la referencia no específica al oyente (“¿Alguien podría ayudarme a ordenar todo esto?”) o de los formatos condicional (“¿Sacarías la basura hoy?”) y subjuntivo (“Tuviera unas monedas”) permiten expresar grados menores de fuerza directiva que el uso del futuro (“¿Sacarás la basura hoy?”) o del imperativo (“Saca la basura”). Leech (1997) ha avanzado en este punto al analizar el Principio de Cortesía -que da cuenta de la fuerza directiva indirecta- en términos de la escala de coste-beneficio, pero su propuesta se ha enriquecido aún más con los aportes de lingüistas cognitivistas interesados en el tema (Panther y Thornburg 1998, 1999, 2000, 2007; Thornburg y Panther 1997; Pérez Hernández 2000; Pérez Hernández y Ruiz de Mendoza  2002; Ruiz de Mendoza y Pérez Hernández 2001). Estos aportes hacen depender la estructura proposicional de los enunciados de operaciones cognitivas subyacentes (como la metáfora) que estarían al servicio de la dimensión pragmática.

Referencias bibliográficas básicas:
– Habermas, J. (1989). “¿Qué significa pragmática universal?” en Jürgen Habermas Teoría de la Acción Comunicativa: Complementos y Estudios Previos (299-368), Madrid: Cátedra.
– Haverkate, H. (1983). «Los actos verbales indirectos: el parámetro de la referencia no específica», ¿Sacarías la basura hoy LEA, V, 15-28.
– Johnson, M. (1991). El cuerpo en la mente. Fundamentos corporales del significado, la imaginación y la razón, Madrid: Debate.
– Johnson, M. (1993). Moral imagination. Implications of cognitive science for ethics, Chicago: The University of Chicago Press.
– Johnson, M. (2007). The Meaning of the Body: Aesthetics of Human Understanding. Chicago: The University of Chicago Press.
– Lakoff, G. & Johnson, M. (1980). Metaphors we live by. Chicago: Chicago University Press.
– Lakoff, G. & Johnson, M.(1999). Philosophy in the flesh: The embodied mind and its challenge to Western thought, New York: Basic Books.
– Leech, G. (1997). Principios de Pragmática. Logroño, España: Universidad de la Rioja. Servicio de Publicaciones.
– Panther, K-U. & Thornburg, L. (1998). “A cognitive approach to inferencing in Conversation”. Journal of Pragmatics 30: 755– 769.
– Panther, K-U. & Thornburg, L. (1999). “The POTENTIALITY FOR ACTUALITY metonymy in English and Hungarian”. En Klaus-Uwe Panther and Günter Radden (Eds.), Metonymy in language and thought (333 –357). Amsterdam: John Benjamins.
– Panther, K-U. & Thornburg, L. (2000). “The EFFECT FOR CAUSE metonymy in English grammar”. En Antonio Barcelona (Ed.), Metaphor and metonymy at the crossroads: A cognitive perspective (215–231), Berlin: Mouton de Gruyter.
– Panther, K-U. & Thornburg, L. (2007). “Metonymy”. En Geeraerts D., y Cuyckens, H., (Eds.), The Oxford Handbook of Cognitive Linguistics (236-263), Oxford: Oxford University Press.
– Pérez Hernández, L. (2000). “Cómo conseguir que la gente obedezca sus palabras: un análisis cognoscitivo de las órdenes en español”. Revista Española de Lingüística Aplicada, 1: 375 -394.
– Pérez Hernández, L. & Ruiz de Mendoza, F.J. (2002). “Grounding, semantic motivation, and conceptual interaction in indirect directive speech acts”. Journal of Pragmatics, 34, 3: 259-284.
– Ruiz de Mendoza, F.J. & Pérez Hernández, L. (2001). “Metonymy and the grammar motivation, constraints and interaction”. Language & Comunication, 21, 4: 321 -357.
– Thornburg, L. & Panther K-U. (1997). Speech act metonymies. In Liebert, Wold-Andreas, Redeker, Gisela y Waugh, Linda (Eds.), Discourse and Perspective in Cognitive Linguistics (pp. 205-219), Amsterdam, Philadelphia: John Benjamins.
– Searle, J. (1969) Speech acts: An essay in the philosophy of language. Cambridge: Cambridge University Press.

Una defensa del Intuicionismo ético. Con Moore contra Mackie
David Muñoz Zúñiga
Universidad Santo Tomás y Deutsche Schule Santiago.
Candidato a doctorado en Filosofía por la IAP-PUC.
davidmunozz@gmail.com

En esta presentación, se defenderá una perspectiva, dentro del debate en metaética, llamada Intuicionismo ético. Esta teoría afirma que existen verdades o valores morales objetivos, algunos de los cuales podemos conocer mediante la facultad de la razón o, también llamada, una intuición intelectual. Para poder sostener esta postura, se argumentará mediante el siguiente procedimiento:

(i) Se mantendrá un principio que llamaremos el Principio de la credulidad fenomenológica, el cual dice que es razonable asumir que las cosas son como se aparecen, en ausencia de base para dudarlo; cualquier juicio en general presupone esto.

(ii) Las intuiciones se definen como apariencias intelectuales iniciales; las intuiciones éticas son intuiciones con contenidos evaluativos; no son necesariamente creencias o productos de creencias; no todas las intuiciones son igualmente creíbles.

(iii) No se debe mal interpretar este intuicionismo, principalmente, no se debe tomar las intuiciones como si fueran infalibles, ni tampoco que todo el conocimiento moral sea intuitivo.

(iv) se responderá a las siguientes objeciones: (a) necesitamos un argumento para mantener que las intuiciones sean generalmente confiables, (b) no tenemos manera de verificar las intuiciones, (c) las intuiciones no pueden emplearse para justificar ninguna afirmación, (d) la intuición es algo “extraño y misterioso”.

(iv) Finalmente, se demostrará la implausibilidad del nihilismo moral defendido por Mackie, es decir, la visión de que no existe ninguna realidad moral, y que, por lo tanto, todas las proposiciones evaluativas son falsas. Para ello, se empleará un argumento basado en la ética de G. E. Moore.

Referencias bibliográficas básicas:
BounJour, Laurence. 1988. The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press.
Huemer, Michael. 2001. Skepticism and the Veil of Perception. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield.
Huemer, Michael. 2006. Ethical Intuitionism. Palgrave Macmillan.
Joyce, Richard. 2001. The Myth of Morality, Cambridge: Cambridge University Press.
Mackie, John L. 1977. Ethics: Inventing Right and Wrong. New York: Penguin.
McNaughton, David. 1988. Moral Vision: An Introduction to Ethics. Oxford: Blackwell.
Moore, G. E. 1960. Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press.
Swinburne, Richard. 2001. Epistemic Justification. Oxford: Oxford University Press.